ریشه‌های فلسفی آنارشیسم
ریشه‌های فلسفی آنارشیسم
ریشه‌های فلسفی آنارشیسم
نويسنده:سید مرتضی مردیها*
چکیده: هابز و لاک دو تن از مؤسسان فلسفه مدرن هستند. البته این دو بیشتر به عنوان فیلسوف سیاسی نامبردارند، اما هم کتاب «لویاتان» هابز و هم کتاب «رساله درباره فهم بشری» لاک از مهم‌ترین کتابهای شناختشناسی در قرن هفدهم و آغاز عصر مدرن محسوب می‌شوند. روسو البته شناخت‌شناس نبود، اما متأثر از فلسفه شناخت لاک، انسانشناسی خاصی تدوین کرد که فلسفه سیاسی قرارداد اجتماعی را در سیطره خود گرفت. چه رابطهای میان شناختشناسی، انسانشناسی و فلسفه سیاسی این فیلسوفان وجود دارد؟ مقاله حاضر در پی جستجوی پاسخ این پرسش و تقویت این فرضیه است که شناختشناسی لاک انسانشناسی روسو را زمینه‌سازی کرد و این دو، یکی با صراحت کمتر و دیگری با صراحت بیشتر، تفکری را تقویت کردند که می‌توان از آن به عنوان آنارشیسم پنهان تعبیر کرد. این تفکر به دست مارکس به اوج خود رسید و به جزء مشترک فلسفه‌های سیاسی رقیب همچون لیبرالیسم و سوسیالیسم بدل شد.
کلمه های کلیدی:
• فلسفه سیاسی • آنارشیسم • شناختشناسی • انسانشناسی • لوح سفید
مقدمه
اگر مؤثرترین بازیگران در عرصة سیاست اعضای طبقة سیاسی، یعنی حکومتگران، باشند، نقش دوم این صحنه بی‌تردید از آنِ متفکران سیاسی و روشنفکرانی است که نقد حاکمیت و معارضه با حکومت مهم‌ترین دغدغة آن‌ها است. حکومت‌ها، در طول تاریخ، همواره از دو سو در تهدید بوده‌اند: یکی از سوی رقیبان خود در طبقة سیاسی که به طور عمده از طریق جنگ در پی براندازی آنان بوده‌اند، دوم از سوی عناصر تحت سلطة خود که بیشتر از طریق اعتراض و شورش به دنبال تحمیل ارادة خود بر آنان بوده‌اند. شاید بتوان گفت که به موازات سیر تاریخ، از دنیای پیش‌مدرن به دنیای معاصر، تهدید دوم بر تهدید اول فزونی گرفته است. اما در هر صورت، یک چیز مسلم است و آن اینکه در عصرجدید، به ویژه در فضای روشنگری سدة هیجدهم و همزمان با ظهور دولت مدرن، حکومت‌ها متوجة اهمیت قدرتی شدند که از ترکیب نیروی نقد روشنفکران و نیروی مقاومت شهروندان درست شده بود. این نقد روشنفکران، تا حدود زیادی، بر نظریه پردازیهای فیلسوفان سیاسی متکی بود. در میان این نظریه‌پردازی‌ها، دیدگاهی که نه حکومت، بلکه اصل فایده یا ضرورت حاکمیت و دولت را مورد تردید و انکار قرار داد به آنارشیسم نامبردار شد.
آنارشیسم که در آثار متفکرانی مانند پی‌یر ژوزف پرودون، ویلیام گادوین، میخائیل باکونین، پیوتر کروپوتکین آشکار شد، با اعتقاد به امکان نظم در وضع طبیعی، اقتدار را عامل اصلی مشکلات جوامع تلقی می‌کرد و بر اساس ایدة اقتدارستیزی، خواهان الغای قانون و انحلال حکومت بود. در واقع، آنارشیست‌ها، با اتکا به تعریفی خوشبینانه از انسان، تهدیدِ بی‌نظمی و ناامنی در اجتماع طبیعی را به عنوان مبنائی که معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن یعنی حاکمیت، سلسله مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انکار کردند. اما آنارشیسم هرگز به یک مکتب فلسفه سیاسی همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و مانند آن تبدیل نشد و هرگز موفقیتی به دست نیاورد و «هیچ جامعه یا ملتی از اصول آنارشیستی الگو برداری نکرد» (هی‌وود، 1379: 325). این مکتب، به عنوان یک فلسفة سیاسی مصرّح، هرگز قدرت قابل ملاحظه‌ای پیدا نکرد؛ نظریه‌پردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسیار نیافت تا از طریق آن‌ها بر عرصة نظر و عمل سیاسی تأثیراتی مهم برجای بگذارد. در عین حال، سخن فوق در صورتی درست است که بر این تعریف که «هر کس اقتدار را انکار کند و با آن به ستیز برخیزد، آنارشیست است» اتکا کنیم، اما تعریف مذکور، به تعبیر وودکاک، «به جهت سادگی آن اغوا کننده است و سادگی نخستین چیزی است که در مواجهه با آنارشیسم باید در برابرش به هوش بود» (وودکاک، 1368: 11). چرا که این مکتب در شکل مصرح آن کمتر قابل توجه است تا اشکال پیچیده، پنهان و غیرمستقیم آن.
درست است که هیچ حرکت یا سامان سیاسی مهمی بر ایدة آنارشیسم استوار نشده است، اما این ناظر به آنارشیسم آشکار است، نه آنارشیسم پنهان. به تصور نگارنده، روح ایدة مذکور در جسم مکتبهایی چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حلول کرد و دفاع‌ناپذیر بودنِ عقلی و تجربی آن پنهان شد. این ایده، یعنی آنارشیسم پنهان شده در پشت مکتبهای کم و بیش قابل دفاع، بازیگران نقش دوم صحنة سیاست، یعنی روشنفکران و شهروندان تحت نفوذ آن‌ها، را عمیقاً متأثر کرد و توسط اینان، به صورتی گسترده، بر عرصه سیاست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفکری متکی به فلسفة سیاسی روشنگری، نوعی فرهنگ سیاسی را رواج داد که شاید اصل نخستین آن بدبینی شدید نسبت به حاکمیت سیاسی و انتساب عموم مشکلات به آن، انتقادهای گسترده و بیپایان به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است. حرکت مذکور البته همواره مدعی جایگزینی حکومتهای بد با حکومتهای خوب بوده است و نه نفی حاکمیت به طور کلی، چنان‌که آنارشیست‌ها می‌خواسته‌اند، اما به نظر می‌رسد که در بسیاری از شهروندان و حتی روشنفکران منتقد، انتقاد رادیکال به دولت، بیش از اینکه یک خودآگاه فلسفة سیاسی باشد، یک عادت فکری و عملی بوده است که ریشه در همان ایده مصرح اقتدار ستیزی و انکار دولت دارد. به دلیل دفاع‌ناپذیری ایده آنارشیسم، کمتر کسی حاضر به درک یا اعتراف این بوده است که مشی مبارزاتی مذکور بیش از این که نقد حکومت‌ها باشد، نفی حاکمیت بوده است. این همان چیزی است که من از "آنارشیسم پنهان" مراد کرده‌ام و در این مقاله می‌کوشم ضمن نشان دادن این که یکی پرده‌پوش دیگری بوده است، ریشه‌های فکری و فلسفی آن را بکاوم.
شبیه همین مضمون در کتاب لویاتان هابز هم دیده میشود. هابز اساساً نسبت به قوه درک عامه خوشبین نبود و این از جای جای کتابش آشکار است، اما همان‌طور که مکفرسون در مقدمه خود بر کتاب او میگوید ایرادی که مخالفان به هابز می‌گرفتند این بود که حتی اگر اصول او درست باشد مردم عامی به اندازه کافی ظرفیت فهم آن را ندارند. اگر این ایراد بی جواب می‌ماند ممکن بود اساس نظریه هابز را در هم ریزد، زیرا لازم بود که عموم مردم نسبت به ضرورت تسلیم به لویاتان متقاعد شوند، به همین دلیل هابز، به گونهای که در ظاهر با بقیة قسمت‌های کتابش همخوانی ندارد، در پاسخ به این ایراد میگوید: «ذهن مردم عامی، اگر به واسطه وابستگی به اصحاب قدرت مشوب یا به واسطة نفوذ علمای دین مغشوش نشده باشد مانند کاغذی سفید است که برای دریافت هر آنچه مراجع اقتدار عمومی بخواهند بر روی آن نقش ببندد آمادگی دارد» (هابز، 1380: 43). چه هابز این سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفی دانش پیشینی است، در حالیکه لاک از این موضوع به گونهای سخن گفت که نوعی نفی گرایش پیشینی (انکار هر گونه اقتضای اخلاقی از سوی ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراین رواج این ایده را نمی‌توانیم به هابز نسبت دهیم. چون می‌دانیم که انسانشناسی او بدبینانه است و از همین رو به ضرورت دولت مطلقة غیرپاسخگو قائل است به همین دلیل هم آن ادعا در متن لویاتان جا نیفتاد و شهرتی هم نیافت. در حالیکه آنچه به عنوان مبنای نوعی «آنارشیسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد، عبور از نفی ذهنیت پیشینی به نفی طبیعت پیشینی در مورد بشر است.
از نظر هابز انسان در وضع طبیعی دچار یک وضعیت به سختی قابل تحمل است. به دلیل رقابت شدید و غالباً خشن انسانها برای دستیابی به مطلوب‌های کمیاب، وضع طبیعی میتواند به شدت بحرانی و کاملاً خطرناک باشد. بنابراین، در چنین وضعیتی، هر کسی و با هر شرایطی که بتواند حکومت را در اختیار بگیرد و امنیت اولیه را تأمین کند و نظمی در جامعه برقرار کند، انسانها باید آن را بپذیرند و نباید مخالفتی داشته باشند. اما در نظر لاک، انسانها در وضع طبیعی دچار رقابت کشنده نیستند.
لاک در دو رساله دربارة حکومت میگوید: «وضع طبیعی قانونی دارد که بر آن حکومت میکند و همه افراد را موظف می‌سازد و عقل، که همان قانون طبیعت است، به همه افراد بشر که با آن مشورت میکنند می‌آموزد که همه برابر و مستقل هستند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی و اموال افراد دیگر صدمه‌ای وارد کند (Locke; 1947: 122) پس انسانها در غیاب حاکمیت سیاسی تقریباً بدون مشکل حادی زندگی میکنند. روشن است که از این دیدگاه، آزادیِ طبیعی به حکومتی واگذار میشود که مقدار زیادی خوشبختی، سعادت و.... برای انسانها به همراه آورد، نه فقط یک امنیت ساده(Locke; 1947: 126)
از نظر هابز انسانها چون برای خروج از وضعیت طبیعی، که وضعیت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حکومتی تن می‌دهند حتی اگر یک حکومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاک بر عکس، برای خروج از وضع طبیعی اضطرار شدیدی در کار نیست، لاجرم حکومت، علاوه بر تضمین امنیت و مالکیت، باید دست‌آوردهای دیگری چون دمکراسی، بیطرفی، احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذیرش آن گردند و آزادی طبیعیِ خود را به او تسلیم کنند.
این دو چشم‌انداز از وضع طبیعی بر اساس دو نوع انسانشناسی استوار است: در انسانشناسی هابز انسانها موجوداتی خواهش‌گر هستند که از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهینه‌سازی همین خواهشگری _ و در رأس آن صیانت ذات _ استفاده میکنند. دو وصف مهم آن‌ها یکی طمع است و دیگری ترس و بر اثر همین دو صفت _ میل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آن‌ها _ به مسابقه قدرت دست می‌برند. ترس وصفی است که به یمن آن انسان تن به تبعیت از یک قدرت غالب و قاهر می‌دهد و به این‌گونه، نظم اجتماعی برقرار میشود. اما در انسانشناسی لاک، انسان موجودی عاقل است و مهم‌ترین وصف او تربیت‌پذیری او است که به حسب این وصف میتواند آن اوصافی را که هابز مطرح میکند، نداشته باشد. اما چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالیکه انسان، از نظر لاک، مفطور بر نیکی نیست؟ پاسخ لاک مبتنی بر یک عقل‌باوری آرمانی است که بتواند با دقتی همچون استدلال ریاضی از مقدمات عقلی _ تجربی به نتایج اخلاقی مثبت برسد. عقل به درک منافع و مضار امور توانا است و این کافی است تا همزیستی در صلح و برابری ممکن باشد (Locke; 1947:243)
برداشت از طبیعت انسان تأثیری بسیار مهم بر موضع‌گیری نسبت به سیاست و سلطه دارد. گرچه لاک در نفی اخلاق فطری، وجود اوصاف اخلاقی مثبت و منفی در نهاد بشر را منکر است، اما به گونهای متناقض‌نما، این ایده صرفاً از حیث نفی اوصاف منفیِ اخلاقیِ مرکوز در طبع بشر اهمیت یافت و حاصل آن یک انسانشناسی خوشبینانه شد که از رهگذر آن لاک مسئوولیتی سنگین را در خصوص احوال جامعه‌ها، متوجه دولت کرد. مسألة مورد بحث ما دقیقاً از همینجا آغاز میشود: از این منظر، هیچ قسم از مشکلات جامعههای انسانی را نمیتوان ناشی از ذات آن‌ها دانست. مسؤولیت تمامی مشکلات متوجة تربیت اجتماعی و نهایتاً متوجة حاکم مطلق این عرصه، یعنی دولت، است. اساساً به نظر می‌رسد توصیف لاک از وضع طبیعی و انسان مقدمه‌ای برای مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظریه هابز بوده باشد (شریعت، 1380: 179).
گفته شده است که میان نظریه معرفت و آرای سیاسی لاک رابطهای نزدیک وجود دارد. این سخن درستی است اما نوع این رابطه قدری پیچیده و ابهام‌آمیز است. به این فقره از او دقت کنید: «حقیقتی از این مسلم‌تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند، همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یکسانی برخوردارند؛ پس باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ نوع حاکمیت و فرمانبری میان آن‌ها وجود نداشته باشد.»(Locke; 1947: 122). همان‌طور که جونز، تاریخنگار معروف فلسفة سیاسی، اشاره میکند بر چنین اساسی، اگر بنا باشد که زندگی سیاسی، مقبول و تشکیل دولت، کاری موّجه باشد، باید منافع فراوانی بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ایجاد دولت می‌زند که "پاره‌ای آسایش‌ها" را از آن چشم دارد، در غیر این صورت نمی‌تواند بر ایدة ضرورت دولت پایدار بماند (ر.ک: جونز، 1362: 211).
اگر بخواهیم سیر استدلال لاک، یا دست کم استدلالی که پیروان او از جستار استنباط کردهاند، را از لابلای سخنان او بیرون بکشیم و بازسازی کنیم، به نظر می‌رسد با این خط سیر مواجهیم: ذهن انسان لوح سفید است؛ پس انسانها هنگام تولد دانشی با خود ندارند؛ پس در شرایط برابری قرار دارند؛ پس اقتضای طبیعتشان آن است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبیعی در صلح و هماهنگی نسبی به سر می‌برند؛ پس حاکمیتی که وظیفه عاجل آن حفظ امنیت باشد و به صرف این مشروعیت یابد، ضروری نیست؛ در این صورت اگر دولتی به وجود بیاید بار سنگینی از انتظارات از او وجود دارد. نتیجه اینکه اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوءظن، متهم به نامشروعیت و ناکارآمدی و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجودیت آن مورد تردید یا انکار است.
این استدلال هم مبهم است هم مشکوک: مشکوک، و بلکه نادرست، است چون نظریه لوح سفید حاکی از برابری انسانها در وقت تولد از حیث دانش است نه از هر حیث. انسانها می‌توانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوی ولی از حیث گرایش، مثلاً در انواع غریزه‌ها و استعدادها، متفاوت باشند. اشکال مهم استدلال مذکور این است که قدرت تحلیل و محاسبة عقلانی، تنها عامل مؤثر بر جهت‌گیری عملی انسانها نیست، مهم‌تر از آن و مقدم بر آن، گرایش‌ها و نیازهای انسان است که چه بسا عقل را به استخدام خود درمی‌آورد. نیز ارتباط میان ابتدا و انتهای استدلال مبهم است و ابهام‌آمیز بودن این ارتباط از آنجا ناشی میشود که میان لوح سفید بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤولیت‌ها به دوش دولت و روشن کردن آتش یک مبارزه دائمی، قیاس‌های خفی و مضمری وجود دارد که هنگامی که مورد استخراج و تصریح قرار گیرد مشکل آن آشکار میشود.
اندیشة لوح سفید، بر عکس لویاتان، در جستار دربارة فهم انسانی تفسیری خاص یافت. یعنی معرفت‌شناسی مبنای یک انسانشناسی قرار گرفت و یکی از بزرگ‌ترین تأثیرات را در طول قرن‌های بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سیاسی اعمال کرد. هیچ بعید نیست که اگر کتاب فلسفی لاک به انجیل روشنفکری معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همین نظریه معروف به لوح سپید (Tabula Rasa) باشد (ر.ک: وان، 1373: 199). نه فقط ایدة مسیحی گناه نخستین، بلکه حتی دیدگاه انسان‌شناسانة اولین فیلسوفان سیاسی مدرن، همچون ماکیاولی، بدن و هابز، نگاه مساعدی به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئی نظریه‌ای را که بعدها به "چوب کج انسانیت" معروف شد تبلیغ می‌کرد. در حالیکه چنین ایده‌ها، سد باب عمل بود.
البته لاک به «پدر لیبرالیسم» معروف است بنابراین ممکن است، انتساب چنین مسؤولیتی به او قدری دور از ذهن باشد، اما باید توجه کنیم که اندیشه‌ها فقط به نتایج اندیشیدة خود منجر نمیشوند. لاک، از طریق نظریة لوح سفید که غالباً به بیگناهی عام انسان اجتماعی تعبیر می‌شد و مسؤولیت همه چیز را در این زمینه متوجة حاکمیت سیاسی می‌کرد، در عمل میراث‌گذار مهمی برای روسو و مارکس شد و از این طریق، ایدة مقابلة رادیکال با دولت را قوت بخشید. بنابراین، اگر نظریة مالکیت خصوصی در حقوق اساسی و نظریة مشروعیت رأی اکثریت در سیاست، لاک را به پدر لیبرالیسم مشهور کرد، نظریة شناخت‌شناسانة لوح سفید، خصوصاً برداشت خاص اخلاقی _ تربیتی از آن، که «وضع طبیعی» را قابل تحمل و انسان را به شکلی گسترده تربیت‌پذیر معرفی می‌کرد، او را، تا حدودی ناخواسته، به پدر رادیکالیسم سیاسی روشنفکری و از این طریق، به بنیانگذار آنارشیسم پنهان تبدیل کرد. وقتی فطرت اخلاقی بشر لااقتضا باشد، تربیتِ اجتماعی انسان عامل اصلی تکوین شخصیت او است؛ اما هدایت اجتماع در اختیار حاکمیت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافی در جامعه اصولاً به دولت برمیگردد. تورن با تأکید بر همین دوگانگی اندیشة لاک، البته با اشاره به منشأ دیگری برای آن، میگوید: «نظریة حقوق طبیعی، آن‌گونه که در اندیشة لاک ورز یافته است، میان جامعة مدنی و دولت، میان حقوق بشر و قدرت سیاسی دوگانگی می‌افکند و به این‌سان، همان قدر منشأ پیدایش اندیشة بورژوازی میشود که سلسله جنبان جنبش کارگری» (تورن، 1380: 99).
ولی منظور دقیق روسو از شر بودن اجتماع چیست؟ از بیرون یعنی از کجا؟ او می‌نویسد: «دیگر از دوستی‌های صادقانه، احترام‌های واقعی و اعتمادهای محکم اثری نیست. بدگمانی‌ها، ترس‌ها، سردی روابط، احتیاط‌ها، نفرت‌ها و خیانت همواره خود را زیر نقاب ادب ریاکارانه، زیر این مدنیت مورد ستایش ما، که آن را مدیون روشنگری عصر خویشیم، پنهان میکنند... خلقیات ما به همان اندازه که علوم ما و هنرهای ما به سوی کمال پیش رفته‌اند فاسد شده‌اند... دیده‌ایم که هر چه درخشش علوم و هنرها در میان ما بیشتر میشود، فضیلت بیشتر می‌گریزد.»(Rousseau; 1946: 14). اما این نظر به طور وسیع مورد اعتراض و تصحیح قرار گرفت. ولتر در نقدی تند نوشت که روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگردیم و چهار دست و پا راه برویم. البته آمدنِ شرارت از بیرونِ مردم به گونهای قوی مورد دفاع ولتر و دیگران قرار گرفت، اما این بیرون، سیاست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحمیل شده به آن بود نه ساختار طبیعی آن.
به این ترتیب، لاک نظریة بیطرفی فطری را پرداخت، روسو از آن روایت پاکی فطری را نتیجه گرفت، روسو انگشت اتهام را به سوی جامعه نشانه رفت، ولتر و دیگران آماج این حمله را روی عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاکمیت سیاسی تنظیم کردند. گو اینکه البته در فقرة اخیر، لاک و به ویژه روسو، به طور مستقیم هم تأثیر داشتند. روسو دربارة مکاشفة معروف خود (زیر درخت) می‌نویسد: «انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است که او را به صورت موجودی تبهکار درمی‌آورد.» (Rousseau; 1931: 34). جونز در این باره میگوید: «روسو از یک سو بر اثر اعتقاد به خوبی ذاتی انسان و از سوی دیگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهای اجتماعی و سیاسی نظام کهن فرانسه را از بیخ و بنیاد نقد کند» (جونز، 1362: 333). شاید این آشکارترین بیان از ارتباط میان لوح سفید و آنارشیسم پنهان باشد.
جونز ادامه می‌دهد: «روسو در تصویر کمال مطلوبی که از طبیعت فردی بشر به دست می‌دهد از لاک بسیار فاصله میگیرد. در مقایسه با چنین حالتی، زندگی گروهی و اجتماعی _ با آن سازمان سیاسی که لازمة آن است_ شیوة پست‌تری از زندگانی افراد بشر در وضع طبیعی است. هنگامی که دولت به وجود میآید انسان ناگزیر صفات ناپسند و ناهنجاری‌هایی می‌یابد و انحطاط می‌پذیرد و آن کمالی را که زمانی دارا بوده است از دست می‌دهد. روسو انسان اجتماعی و سیاسی را مانند فرشته‌ای می‌داند که از بهشت بیرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر می‌رسد روسو با صراحت بیشتری مفاد سیاسی آن ایدة معرفت شناختی را استخراج میکند. «نظر روسو در مورد اینکه انسان طبیعتاً خوب است باید در پرتو این اصل فهمیده شود که انسان طبیعتاً مادون انسان است. انسان طبیعتاً خوب است به این معنا که میتواند خوب یا بد شود. هیچ تأسیس و بنای طبیعی در مورد انسان وجود ندارد. هر چیز انسان متکی به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودی کمال‌پذیر است. هیچ مانع طبیعی نیست که انسان را از پیشرفت نامحدود بازدارد یا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. این اندیشه بود که بعداً مارکس آن را به عرصه‌های تازه‌ای تعمیم داد: انسان بالطبع آن چیزی است که می‌خواهیم از نو بسازیم» (پولادی، 1380: 196).
روسو در نقد طبیعی بودن وضع طبقاتی برآن است که اگر الان کسانی هستند که طبیعتاً بردهاند، علتش آن است که در گذشته کسانی بوده‌اند که بهرغم طبیعت برده بوده‌اند. نخستین بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپایگی طبقاتی آنان را در حال بردگی نگه داشت. بر همین اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حکومت‌ها را مطرح میکند و چون انگیزه‌های خودخواهانه بشر را نادیده میگیرد چنان مینماید که به صرف برداشته شدن موانع سیاسی و اجتماعی، اتحاد نیکوکاران هیچ مشکلی نخواهد داشت. پیدا است که این ایده، مبارزة سیاسی را تقویت و تشویق خواهد کرد و نیز پیدا است که این سازه بر پی لوح سفید استوار است؛ با این تفاوت که لاک البته معتقد بود بر لوح سفید ضمیر انسان می‌توان و می‌باید، انبوهی از آگاهی‌های مفید و مثبت تجربی و عقلی را نگاشت و او را در مسیر فرهنگ و تمدن به پیش راند. روسو، به طور دقیق در مسیری معکوس قرار داشت و حرکت به سوی فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سیاهی می‌دانست که بر آن لوح سفید نگاشته میشود. ولی به رغم این اختلاف اساسی، به نظر می‌رسد مبنای حرکت معکوس روسو، همان نظریه لوح سفید بود.
از این نظریه، عموم فیلسوفان دایرهالمعارف ضرورت آگاه کردن مردم را نتیجه گرفتند و اصلاً تدوین دایرة المعارفی سی و پنج جلدی، که عموم معارف جدید را به زبانی نسبتاً ساده بیان می‌کرد، بر همین اساس بود. با زدودن جهل تحمیل شده به مردم (از طرف سیاست و فرهنگ) مشکل مهمی در راه رشد باقی نمی‌ماند. اما روسو درست بر خلاف جریان، آگاهی جدید را عامل از بین رفتن آزادی و پاکی می‌دانست. به عبارت دیگر، روسو، البته با زمینه‌سازی مساعد خود لاک، در مورد نظریة لوح سپید یا لوح پاک، سپید یا پاک به معنای نانوشته را به سپید یا پاک به معنای عاری از کژی تعبیر کرد و از عدم دانش پیشینی در انسان به عدم گرایش پیشینی در او راه برد و انسان را ماهیتی لابشرط دانست. اما این دو جریان در یک جا با هم تلاقی کردند: چون ذهن لوح سفید است، پس هر چه کژی و کاستی هست از بیرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه کردن و سرانجام برانداختن و طرحی نو در انداختن.
روسو با طرح نظریه ارادة عمومی و به ویژه حاکمیت ارادة عمومی، عملاً به سوی حذف حاکمیت دولت حرکت کرد. ارادة عمومی که نه ارادة اکثریت است نه ارادة همه است و نه قابلیت نمایندگی دارد، در واقع یک مخلوق انتزاعی ذهنی بود که جای دولت را میگرفت. صعوبتی که در فهم منظور روسو از ارادة عمومی وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشی از این است که ارادة عمومی یک تلاش غیرممکن برای حذف سلطة سیاسی دولت بود؛ یک آنارشیسم پنهان که از تناقض عملی و نظری رنج می‌برد. ریشة نظریة ارادة عمومی هم به خوبی فطری باز میگردد. از نظر روسو انسانها به صرف این که بدانند در جامعه‌ای زندگی میکنند که نفع همه در آن است، همه به سان یک تن، در جهت مصالح آن فکر میکنند. به این تعریف از ارادة عمومی دقت کنید: «ارادة عمومی بیانگر بهترین اراده‌های همة شهروندان خواهان بهترین منافع دولت است، هم نهاد اراده‌های واقعیِ همة افراد است، ارادة واقعی که پیوسته به درستی و به نفع دیگران عمل میکند. ارادة عمومی قابل واگذاری و انتقال نیست... صدای مردم، صدای خداوند است، نمیتوان آن را در نهادهای پارلمانی عرضه کرد (Rousseau; 1959: 2: 116) ظاهراً در این نگاه، دولت یک شبح بیش نیست که فقط آینه‌دار ارادة عمومی است، به همین دلیل هم حاکمیت خطاناپذیر میشود. روشن است منظور روسو از "حاکمیت خطاناپذیر" حاکمیتهای معمول نیست، بلکه حاکمیتی است که از ارادة عمومی صادر میشود.
تأیید خاصی که روسو از آزادی می‌کرد و مخالفت رادیکالی که با انقیاد و اطاعت صورت می‌داد از عوامل دیگری بود که او را به سوی آنارشیسم و مخالفت با هر گونه سلطه، اعم از اقتصادی و سیاسی، سوق می‌داد. روسو، بر خلاف گفتة ولتر، مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگی اجتماعی و خروج از ساحت طبیعت، بهرغم مفاسد اخلاقی آن، برای تکامل انسان ضروری بود. برای فرار از همین تناقض بود که مخالفت روسو با فضای اجتماعی و جامعه مدنی به مخالفت با مالکیت اقتصادی و حاکمیت سیاسی بدل شد. روسو به صراحت میگوید: «همه چیز به طور تنگاتنگ با سیاست ارتباط دارد و به هر شیوه‌ای که قومی مورد بررسی قرار گیرد، آن قوم چیزی نیست جز آنچه ماهیت حکومتش آن را ساخته است» (Rousseau; 1931: 55) همچنین گرایشهای سوسیالیستی روسو عامل دیگری بود که او را به مخالفت با دولت، که مهم‌ترین کارکرد آن تأمین امنیت مالکیت بود، میکشاند. میان جامعه‌گرا بودن و ضدیت آنارشیستی با دولت، از زمان روسو اتصالی در پیوست که به دست مارکس کامل شد و جزء مهم سنت روشنفکری قرار گرفت.
تورن به این نکته اشاره میکند که «فکر اخلاقی عصر روشنگری بر خوبی فطری انسان بنا میشود… اگر گاه انسان راه نیکوکاری را نمی‌پیماید به این دلیل است که قربانی سرنوشت یا جامعه‌ای تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرایان برای تغییر در جامعه «همواره از سوی این باور که با دورریز ذهنیت‌های القا شده می‌توان انسانها را از مرده‌ریگ نابرابری، ترس غیرعقلانی و جهل رهانید، پشتیبانی می‌شده است». (همان: 33). بنابراین، اگر ادعا کنیم که هم‌ارزیِ «روشنفکری» و «مبارزة سیاسی علیه قدرت مستقر»، با تکیه به فطرت نانوشته یا طبیعت لااقتضا، به عنوان محصول اصلی جنبش روشنگری، بر نوعی شناختشناسی غلط‌انداز و به تبع آن، نوعی انسانشناسی خوشبینانه متکی بوده است، چندان به بیراهه نرفته‌ایم.
پروژه‌ای که با معرفت‌شناسی لاک شروع شد و با انسانشناسی رمانتیک و آنارشیسم روسو ادامه یافت، با نظریة ماتریالیسم تاریخی و جدال طبقاتی مارکس به تمامیت رسید. طبقة کارگر خیر مطلق بود و طبقه سرمایه‌دار شرّ مطلق و میان این دو هم البته تضادی آشتی‌ناپذیر وجود داشت که جز با قیام قهرآمیز و به نفع پرولتاریا حل و فصل شدنی نبود. منتها طبقه اشراف، اعم از اشراف سنتی و اشراف مدرن _ کارخانه‌داران، تاجران و کسانی که به انباشت انبوه ثروت دست زدند _، هدف اصلی نبودند، چرا که آنان ستم خود را در قالب پدیدهای به ظاهر بی‌طرف به نام دولت و دیوان‌سالاری آن نهادینه و ساماندهی کردهاند. مارکس در مانیفست نوشت: «قوة مجریة دولت جدید چیزی جز هیأتی برای ادارة امور مشترک طبقة بورژوازی نیست» (مارکس _ انگلس، 1380: 278). از نظر مارکس دولت موجودی است که «نقطه کمال تدبیر آن» عبارت است از «سرمایه سازی و بهره کشی بیرحمانه و مستمند سازی تودههای مردم» (مارکس، 1379: 812). پس قدرت روشنفکران و پرولتاریا باید علیه دولت و به ویژه مشروعیت سیاسی و قدرت نظامی آن، تجهیز شود چرا که از این دیدگاه «دولت نیروی سرکوبگر همگانی‌ای است که برای بردگی اجتماعی سازمان یافته است» (احمدی، 1379: 501). از مارکسیسم کلاسیک تا مارکسیسم نو، غالباً این تفکر رایج بوده است که دولت نمایندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بی‌طرف و حتی، در نمونه‌های دمکراتیک، خود را نمایندة عموم مردم می‌داند و اکثریت به آن رأی می‌دهند، ولی در یک ساز و کار پنهان، از منافع موکلان واقعی خود دفاع میکند. در باطن، دولت و طبقه برتر، که درصد اندکی از هر جامعه را تشکیل می‌دهند، همدیگر را در یک سیکل معیوب باز تولید میکنند که البته در دنیای مدرن، اشراف مدرن یا همان بورژوازی است که شامل بانکداران، تاجران و کارخانه‌داران بزرگ میشود.
پیروان منتقد مارکس، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، هر کدام به گونهای کمابیش پیچیده‌تر همین مضمون را به کار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندی اجتماعی و عامل باز تولید شرایط مساعد برای نظامی است که خود تعیین‌کنندة سلطة یک طبقه بر طبقات دیگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بوردیو این ایده رایج را که «هر گاه پای دولت در میان باشد، شهروند زیاد بدگمان نیست» (بوردیو، 1380: 174). خطائی بزرگ می‌داند که باید از آن پرهیز داد. از نظر مارکسیسم دولت، به عنوان مظهر یا تراکم روابط طبقاتی، پدیدهای موقت است که هدف بشریت کنار گذاشتن آن است. از دیدگاه مارکسیسم، وجود دولت، خود به معنای ساخت سلطه در جامعه است، زیرا دولت نمایندة هیچ‌گونه خیر جمعی یا قراردادی یا غایتی عمومی نیست. (ر.ک: وینسنت، 1371: 223). به این ترتیب، مارکسیسم مبارزة آشتی‌ناپذیر میان مردم و دولت را بر پایة جدال طبقاتی گذاشت و به این سان، بنیان آنارشیسم را تقویت نمود و آن را آشکارتر کرد.
وقتی که لذت انباشته در یکسو وجود دارد و زجر انباشته در سوی دیگر، راه حل مشکل چیزی نیست جز تحریک فقرا برای انقلاب کردن علیه دولت که حافظ این لذت انباشته است و تعویض حکومت و جایگزین کردن آن با حکومتی که نماینده کل جامعه _ در یک نگرش حداقلی _ نماینده طبقة ضعیف جامعه _ در یک نگرش حداکثری _ باشد و از اینجا، اندیشة مبارزه شکل میگیرد. در داستان نمادین قلعة حیوانات که نوعی گرته‌برداری از انقلاب مارکسیستی (روسیه) است، میجر پیر (سمبل تئوریسین، لنین و مارکس) در ادامه توصیه‌هایش به حیوانات قلعه میگوید: «اگر بگویند بشر [طبقه حاکم] و حیوانات [طبقه فرودست] منافع مشترکی دارند و سعادت یکی سعادت دیگری است، هرگز قبول نکنید. دروغ است. بشر نفع هیچ مخلوقی جز خودش را تامین نمی‌کند. بگذارید میان ما حیوانات، وحدت و رفاقت کامل برقرار باشد. همه انسانها دشمن‌اند، همه حیوان‌ها رفیق‌اند.» (ارول، 1379: 103) این آنتاگونیسم طبقاتی که مردم را در برابر دولت قرار می‌دهد، ناگزیر خشونت و براندازی را به عنوان تنها راه رهائی تجویز میکند. مارکس میگوید: «نخستین وظیفة فلسفه، که در خدمت تاریخ است، این است که پس از آنکه شکل مقدس از خود بیگانگی کشف شد، شکلهای غیر مقدس از خود بیگانگی را کشف کند. به این سان، نقد آسمان به نقد زمین، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل میشود (Marx; 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق این است که هر آنچه تاکنون می‌توانسته منشأی گله و شکایت از دهر و بخت و غیره باشد به منشأی برای اعتراض به وضع اجتماعی بدل میشود. نقد الیهات به نقد سیاست بدل میشود، یعنی تمامی مسائلی که در بحث شرور مطرح بوده است، اینک به کژکارکردی دولت و طبقة حاکمه نسبت داده میشود.
اگزیستانسیالیسم متمایل به مارکسیسم هم، به نوبة خود، سهمی در زمینه‌سازی این روایت از انسان داشت. این مکتب وجود (L'Existence) را بر ماهیت (L'Essence) مقدم دانست. معنای سخن فوق آن است که انسان میتواند، در کمال اختیار، خود هویت خود را تعیین کند. از نظر اگزیستالیسم میان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسیار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشیدن به امور ممکن و همان اختیار و انتخاب است. «فقط کسی وجود حقیقتی دارد که اختیار گزینش داشته باشد» (فولکیه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهیِ انسان خالق جهان است و جهان در اختیار عمل انسان است؛ هیچ چیز بیش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حیث آزادی انسان را به مقام خدائی بر می‌کشد. در یکی از نمایشنامه‌های او، انسان خطاب به ژوپیتر میگوید: «تو خدائی و من آزادم، ما هر دو تنها هستیم» (کرنستن، 1350: 61).
سارتر در کتاب بودن و نیستی، همه چیز را در گرو آگاهی من قرار می‌دهد و بر این مبنا، معتقد است هر کس در نزد دیگری ابزارگونه، بیهوده و اضافی است و از این رو، کل رابطههای افراد با یکدیگر همواره متضمن ناکامی و تیرگی است. از این حیث او به نوعی انسانشناسی اجتماعی از نوع هابز نزدیک میشود. از نظر سارتر کمیابی مطلوب‌های انسان روابط اجتماعی را منازعه‌آمیز میکند. در جهانِ تابع اصل کمیابی، روابط برادری ممکن نیست و فرد همواره در جوار "اغیار" به سر می‌برد. «غیر» برای «خود» موجودی دشمن‌صفت و تهدیدکننده است. از اینجا منازعه و نفی و نسبی وارد حوزه رابطههای انسانی میشود (Sartre; 1976: 207). اما بهرغم این، بحثی که سارتر راجع به آزادی دارد میتواند از این انسان، انسانی خوب بسازد و از اینجا به روایتی فوق‌العاده از انسانشناسی لاک نزدیک میشود. وجود انسان بر ماهیت او مقدم است یعنی انسان در کمال آزادی میتواند ماهیت، از جمله چگونگیِ اخلاقی و رفتار اجتماعیِ خود را تعیین کند. حال اگر این اخلاق و رفتار به وفور بد تعیین میشود، به چه علت است؟ پاسخ نباید زیاد دور از ذهن باشد: حاکمیت سیاسی. آیا بر همین اساس نیست که سارتر یکی از رادیکال‌ترین انواع مواجهه با سیاست و حکومت را بنا می‌گذارد؟
همة این تفکرات، به رغم اختلافهای مهمی که با هم داشتند، در این که واقعیت طبیعی (غرائز خودمحور) و اجتماعی (میل به سلطه) انسان را نادیده انگارند و تمامی مشکلهای مردم را ناشی از حکومت قلمداد کنند، مشترک بودند.
میل مفرط به تغییر و تحول، با پشتوانة نظریة وجود بدون ماهیت انسان، یک فرهنگ سیاسی رایج شد که مطابق آن جامعه به خودی خود مشکلی ندارد. تصویری که هابز از انسان ارائه میکند، انسان بعد از اجتماع است. انسان خارج شده از وضع طبیعی است. یعنی انسانها بد شده‌اند. انسانها پاک و لااقتضا به دنیا می‌آیند، حاکمیت سیاسی آن‌ها را بد میکند. در حالیکه حتی اگر بخش عقل نظری ذهن انسان نانوشته باشد، بخش عقل عملی آن چنین نیست. انسان با گرایشهای خاص و بسیار قوی به دنیا میآید که مشخص‌ترین آن میلهای غریزی است و این خواهشگری غریزی انسان را به سمت افکار و ایدههای خاصی میکشاند؛ ایدههایی که در حکم ابزارهایی جهت رسیدن بیشتر و بهتر به آن میل‌ها هستند. انسانشناسی لاک بهترین زمینه برای این باور روشنفکران سیاسی بود که انسانها به بهترین وجه تربیت‌پذیرند. اگر انسانهایی را میبینید که غالباً طماع، شهوت‌ران، زورگو، ترسو و .... هستند، بنا به طبع این‌طور نبوده‌اند، چون اساساً انسان طبعی ندارد، ذات او لااقتضائیت محض است، چون ذهن او لوحی سفید است. سلطه و منشأ اصلی آن سلطه سیاسیِ حاکمیت، سرمنشأ همه این انحراف‌ها است. نتیجه اینکه باید با سلطة سیاسی مبارزه کرد؛ چیزی که در عمل به آنارشیسم کشیده شد، یک آنارشیسم مضمر، مخفی که مفاد پنهان آن این بود: دولت خوب، دولتی است که نباشد. گو اینکه روشنفکران در ظاهر برای برقراری «دولت خوب» تلاش می‌کردند، ولی شدت و عمق بداندیشی آنان در باب حکومت‌ها حکایت از آن داشت که دعوا بیشتر بر سر حاکمیت است تا حکومت. در روایت روسوئی، دولتِ مطلوب به یک آینه برای ارادة عمومی فروکاسته شد و در روایت مارکسی اعتقاد بر این بود که روزی دولت به کلی محو میشود.
بر این اساس دور از حقیقت نیست اگر گفته شود که آنارشیسم موجود در فرهنگ سیاسی مدرن ملتقای طلب‌کاری‌های زیاده‌خواهانة لیبرالیسم لاک و سوسیالیسم روسو است. طلب‌کاری‌های افراطی در خصوص آزادی فردی از دست دولت و طلب‌کارهای افراطی در خصوص رفع مشکلهای طبقات پائین اجتماع. در پس استدلالات عوام‌پسند دربارة آنارشی یا جامعة بی‌حاکم، ایدة وحشی شریف روسو نهفته است. آنارشیسم خفی با این دو خط از انقلاب فرانسه مایه گرفت و در انتهای قرن نوزده و اوائل قرن بیست به دست مارکس و مارکسیسم در اروپا به اوج خود رسید.
کروپوتکین، نظریه‌پرداز آنارشیسم، در کتاب کمک متقابل میگوید: سازگارترین موجودات آنهایی هستند که بیشترین همکاری را با یکدیگر دارند. طبیعت چنگ و دندان سرخ ندارد... مورچگان و موریانه‌ها از ”جنگ هابزی“ چشم پوشیده‌اند. و این در مورد جوامع اولیه انسانی به طریق اولی صدق میکند (Kropotkin; 1914: 14) نویسنده می‌کوشد رد پای این همبستگی انسان را در جماعات روستایی و شهرهای قرون وسطایی دنبال کند. از نظر او طبیعت، آموزگار اخلاق است. در مقابل این تصویر از مردم، دولت نهادی بیگانه و مصنوعی است که در بهترین شکل خود سازمانی راهزنی است یا، به تعبیری، چنگیزخان با کامپیوتر. دولت تجلی فشار و خشونت است؛ منابع آن همواره اموال غارت شده‌ای است که شکل قانونی به آن داده‌اند. به گفتة باکونین «دولت‌ها هیچ راه و روش دیگری جز برده کردن و به اسارت گرفتن مردم، که هدف وجودی آن‌ها را تشکیل می‌دهد، در برابر خود ندارند.» (Bakunin; 1971: 3)
در حالیکه، علاوه بر اقتضائات نفسانی انسان، حتی آن مقداری هم که انسانها در طول زندگی‌شان و یا جوامع در طول دوران‌های خاص، تحت تأثیر فشارهای بیرونی قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب‌افتادگی و فساد می‌شوند نمیتوان علت آن را فقط به حکومت‌ها نسبت داد. چیزی که از حکومت بسیار مهم‌تر است و حکومت خود، بخشی از آن است، ساختار اجتماع است؛ ساختاری که در بعضی مبانی کلان تحت تأثیر روانشناسی فیزیولوژیک انسان است. درست به همین دلیل با عوض کردن حکومت یک جامعه، به راحتی همه چیز آن عوض نمی‌شود. چیزی که فرهنگ سیاسی مدرن از آن غفلت کرد، طبیعت انسان و اقتضائات روابط جمعی، فیزیولوژی انسان و ساختار اجتماعی بود؛ که آن طبیعت، آن فیزیولوژی، ضمن داشتن هسته‌ای کمابیش سخت تحت تأثیر این اقتضائات، این ساختار، هدایت میشود و شکل میگیرد. چون این هر دو نادیده گرفته شد و انگشت اتهام در همة موارد متوجة حاکمیت سیاسی بود، استراتژی انتقاد مدام، بدگمانی مطلق، مخالفت آشتی‌ناپذیری با دولت و در یک کلمه، آنارشیسم خفی بر فرهنگ سیاسی غلبه کرد. در حالیکه یک تفکر چند سونگر می‌توانست همه این‌ها را همزمان در نظر بگیرد و بنابراین شاه‌کلید حل کل مشکل‌ها را اعلام جنگ علیه حاکمیت سیاسی و زیر و رو کردن نظم مستقر معرفی نکند. نه تنها می‌توانست همزمان به مشکلهای متعددی که در جامعه وجود دارد از قبیل مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی توجه کند و توجه دهد، بلکه مهم‌تر از این‌ها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط می‌توانست در نوع نگرش به مسائل و فعالیت‌های سیاسی هم تغییر جدی به وجود بیاورد.
«هنگامی که دانیل بل ادعا کرد که پایان ایدئولوژی فرا رسیده است، در وهلة نخست مارکسیسم را مد نظر داشت، که میدید نوعی لیبرالیسم ملایم و غیرایدئولوژیک مبتنی بر آگاهی از محدودیتهای سیاست، جای آن را میگیرد» (والرشتین، 1381: 131). ولی البته انتظار حداکثری از دولت حتی در فضاهای لیبرالیسم ملایم هم دیده میشود. لوسین پای اشاره میکند که شورش سیاسی بیشتر اوقات به شیطنت کودکان تشبیه میشود و همچنان که معمولاً اعتقاد بر این است که «چیزی به عنوان پسر بد وجود ندارد و فقط والدین بد وجود دارند، این نظریه نیز عمومیت دارد که چیزی به نام «مردم بد» وجود ندارد و فقط «حکومتهای بد» می‌توانند وجود داشته باشند» (جانسون، 1363: 98). شاید آثار روشنفکری به گونهای مشخص و صریح چنین حرفی را نزنند، ولی بسیاری از تحلیل‌ها و بر اساس آن، رهنمودهای آنان به همین مطلب برمیگردد: مقتضای ماهیت حکومت‌ها عبارت است از ناآگاه کردن تودة مردم (به عنوان ابزار) و استثمار آن‌ها (به‌عنوان هدف).
در دوران باستان تعریفی از انسان وجود داشت که تا حد زیادی واقع‌بینانه می‌نمود چون بر طبع حیوانی او هم تأکید می‌کرد. در دوران قرون وسطی تفاوت کوچکی صورت گرفت و آن اینکه کژمایه فطری تبیینِ دینی یافت و به دست کسانی چون اوگوستین با عقیده گناه نخستین در هم پیوست و قدری به انحراف رفت، ولی در مجموع، تعریف انسان غالباً خوشبینانه نبوده است. درست بر همین اساس، حاکمیتهای مطلقه توجیه می‌شد و نوعی نظم و امنیت برقرار می‌شد و بر همین اساس، بسیاری از حکیمان و فیلسوفان _ حتی در ابتدای عصر مدرن _ با حق شورش مخالفت می‌کردند. اما در عصر مدرن تعریف انسان تغییر کرد. نظریه شناخت‌شناسانه لاک، معروف به لوح سفید، به گونهای فهم شد که از آن، ضمن یک استدلال مغالطی، تربیت‌پذیری مطلق انسان استنباط شد. فیلسوفان روشنگری این ایده لاک را مبنایی فلسفی برای انسانشناسی خوشبینانه‌ای قرار دادند که مطابق آن، تکامل نامتناهی انسان با هیچ مانع طبیعی مواجه نبود. این تلقی از انسان، حکومت را از موقعیت حافظ امنیت و نظم و توسعه، به موقعیت مانع این امور سوق داد. روسو، بر اساس آن، دولت را مسؤول تمامی مشکلهای جامعه دانست و این او را به معلم انقلاب فرانسه بدل کرد. این برداشت از انسان و دولت در نگرش مارکس به اوج خود رسید. او حکومت‌ها را حافظ ایدئولوژی و عامل الینه شدن مردم خواند، که معنای آن این بود که جور حکومت از مجرای جهل مردم عامل اصلی بقای بهره‌کشی است؛ ایده‌ای که از طریق آن، مبارزه با حکومت و براندازی آن به یک سنت سیاسی تبدیل شد. از این مثلث لاک، روسو و مارکس، ایده‌ای و احساسی ساخته شد که «حکومت خوب» و «مردم بد» را به مفاهیم متناقض مبدل کرد. متأثر از این، مکتبی تحت نام آنارشیسم متولد شد و دولت‌ستیزی را به عنوان ایدة محوری خود به صراحت تبلیغ کرد، اما چنین تلاشهایی قرین پیروزی نبود. عمدتاً به این دلیل که انسانشناسی هابزی دارای شواهد بیشتری به نظر آمده است و بر این مبنا، دولت دست کم به عنوان شر لازم، غیر قابل کنار گذاشتن تلقی شده است. اما ایده و احساسِ بیگناهی شهروند و انتساب همه بدیها به دولت، قوی‌تر از آن بود که با ناپذیرفتنی جلوه کردن آنارشیسم، از عرصه فکر و عمل کنار رود. ایده و احساسی که، با اتکا به روانشناسی عامه، چنین بداهتی یافت، درون ایدئولوژیهای رقیبی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم درخزید و به عنوان بن‌مایه آن‌ها تاریخِ دو قرن گذشته را در همه جا عرصة دفاع از مردم و ستیز با حکومت کرد و این‌سان، آنارشیسم پنهان را به یکی از ارکان فرهنگ مدرن بدل کرد.
نامه مفید 1383 شماره 44
1. احمدی، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران، نشر مرکز، 1379.
2. ارول، جرج، قلعه حیوانات، ترجمه: سعید کوشا، تهران، نشر نقش و نگار، 1379.
3. بوردیو، پی‌یر، نظریه کنش، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر نقش و نگار، 1380.
4. پولادی، کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران، نشر مرکز،1380.
5. پولانزاس، نیکولاس، «مسئله دولت سرمایهداری»، اندرو وینسنت نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1369.
6. تورن، الن، نقد مدرنیته، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر گام نو، 1380.
7. جانسون، چالمرز، تحول انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران، نشر امیرکبیر، 1363.
8. جونز، و. ت. ، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، نشر امیرکبیر، جلد دوم، قسمت اول، 1362.
9. دان، جان، «سیاست اعتماد»، برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضی کاخی، تهران، نشر آگاه، 1373.
10. ژرار، شومین، ژان_ ژاک روسو. قرارداد اجتماعی، تهران، نشر آگاه، 1379.
11. شریعت، فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، نشر آگاه، 1380.
12. فولکیه، پل، اگزیستانسیالیسم، ترجمه: ایرج باقرپور، بیجا، نشر تأیید، 1343.
13. کاسیرر، ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: یدالله موقن، تهران، نشر هرمس، 1378.
14. کرنستن، موریس، ژان پل سارتر، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، نشر خوارزمی، 1350.
15. لاک، جان، تحقیق دربارة فهم بشر، ترجمه: رضا زاده شفق، تهران، نشر دهخدا، 1349.
16. لانسون، گوستاو، «تاریخ ادبیات»، مقدمه بر: امیل، ترجمة غلامحسین زیرک‌زاده، تهران، نشر ناهید، 1380.
17. لووان بوهر، فرانکلین، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشریه، نشر مرکز بازشناسی ایران و اسلام، تهران، 1380.
18. مارکس، کارل؛ انگلس، فردریش، مانیفست، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران، نشر آگاه، 1380.
19. مارکس، کارل، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندری، تهران، نشر فردوس، 1379.
20. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی، 1380.
21. هی‌وود، آندره، درآمدی بر ایدئولوژیهای سیاسی، ترجمه: محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، نشر دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، تهران، 1379
22. والرشتین، ایما نوئل، سرمایهداری تاریخی، ترجمه یوسف نراقی، تهران، نشر قطره، 1381.
23. وودکاک، جورج، آنارشیسم، ترجمه هرمز عبداللهی، تهران، نشر معین، 1368.
24. وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1371.
منابع انگلیسی
25_ Locke، John، Two Treatises of Government، London، Hafner، 1947.
26_ Rousseau، jean _ Jacques، Discours sur les sciences et les arts، New York، Haven، 1946.
27_ Rousseau، jean_ Jacques، Oeures completes، Paris، Galimard، 1959.
28_ Rousseau، jean_ Jacques، Confessions، New York، Douton، 1931.
29_ Sartre، jean_paul، Critique de la raison dialectique، Paris، New Left، 1976
30_ Kropotkin، Petter، Mutual Aid، Boston، Mass، 1914.
31_ Bakunin، Michael، Statism and Anarchy، London، Fontana، 1961.
32_ Marx، Karl، First Writings، Oxford، McLuhan، 1971.
/ع
کلمه های کلیدی:
• فلسفه سیاسی • آنارشیسم • شناختشناسی • انسانشناسی • لوح سفید
مقدمه
اگر مؤثرترین بازیگران در عرصة سیاست اعضای طبقة سیاسی، یعنی حکومتگران، باشند، نقش دوم این صحنه بی‌تردید از آنِ متفکران سیاسی و روشنفکرانی است که نقد حاکمیت و معارضه با حکومت مهم‌ترین دغدغة آن‌ها است. حکومت‌ها، در طول تاریخ، همواره از دو سو در تهدید بوده‌اند: یکی از سوی رقیبان خود در طبقة سیاسی که به طور عمده از طریق جنگ در پی براندازی آنان بوده‌اند، دوم از سوی عناصر تحت سلطة خود که بیشتر از طریق اعتراض و شورش به دنبال تحمیل ارادة خود بر آنان بوده‌اند. شاید بتوان گفت که به موازات سیر تاریخ، از دنیای پیش‌مدرن به دنیای معاصر، تهدید دوم بر تهدید اول فزونی گرفته است. اما در هر صورت، یک چیز مسلم است و آن اینکه در عصرجدید، به ویژه در فضای روشنگری سدة هیجدهم و همزمان با ظهور دولت مدرن، حکومت‌ها متوجة اهمیت قدرتی شدند که از ترکیب نیروی نقد روشنفکران و نیروی مقاومت شهروندان درست شده بود. این نقد روشنفکران، تا حدود زیادی، بر نظریه پردازیهای فیلسوفان سیاسی متکی بود. در میان این نظریه‌پردازی‌ها، دیدگاهی که نه حکومت، بلکه اصل فایده یا ضرورت حاکمیت و دولت را مورد تردید و انکار قرار داد به آنارشیسم نامبردار شد.
آنارشیسم که در آثار متفکرانی مانند پی‌یر ژوزف پرودون، ویلیام گادوین، میخائیل باکونین، پیوتر کروپوتکین آشکار شد، با اعتقاد به امکان نظم در وضع طبیعی، اقتدار را عامل اصلی مشکلات جوامع تلقی می‌کرد و بر اساس ایدة اقتدارستیزی، خواهان الغای قانون و انحلال حکومت بود. در واقع، آنارشیست‌ها، با اتکا به تعریفی خوشبینانه از انسان، تهدیدِ بی‌نظمی و ناامنی در اجتماع طبیعی را به عنوان مبنائی که معمولاً در اثباتِ ضرورتِ اقتدار و اطاعت و ابزار آن یعنی حاکمیت، سلسله مراتب، قانون، مجازات و مانند آن مورد استناد بود، انکار کردند. اما آنارشیسم هرگز به یک مکتب فلسفه سیاسی همچون لیبرالیسم، سوسیالیسم و مانند آن تبدیل نشد و هرگز موفقیتی به دست نیاورد و «هیچ جامعه یا ملتی از اصول آنارشیستی الگو برداری نکرد» (هی‌وود، 1379: 325). این مکتب، به عنوان یک فلسفة سیاسی مصرّح، هرگز قدرت قابل ملاحظه‌ای پیدا نکرد؛ نظریه‌پردازان معتبر، رهبران بزرگ و رهروان بسیار نیافت تا از طریق آن‌ها بر عرصة نظر و عمل سیاسی تأثیراتی مهم برجای بگذارد. در عین حال، سخن فوق در صورتی درست است که بر این تعریف که «هر کس اقتدار را انکار کند و با آن به ستیز برخیزد، آنارشیست است» اتکا کنیم، اما تعریف مذکور، به تعبیر وودکاک، «به جهت سادگی آن اغوا کننده است و سادگی نخستین چیزی است که در مواجهه با آنارشیسم باید در برابرش به هوش بود» (وودکاک، 1368: 11). چرا که این مکتب در شکل مصرح آن کمتر قابل توجه است تا اشکال پیچیده، پنهان و غیرمستقیم آن.
درست است که هیچ حرکت یا سامان سیاسی مهمی بر ایدة آنارشیسم استوار نشده است، اما این ناظر به آنارشیسم آشکار است، نه آنارشیسم پنهان. به تصور نگارنده، روح ایدة مذکور در جسم مکتبهایی چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و کمونیسم حلول کرد و دفاع‌ناپذیر بودنِ عقلی و تجربی آن پنهان شد. این ایده، یعنی آنارشیسم پنهان شده در پشت مکتبهای کم و بیش قابل دفاع، بازیگران نقش دوم صحنة سیاست، یعنی روشنفکران و شهروندان تحت نفوذ آن‌ها، را عمیقاً متأثر کرد و توسط اینان، به صورتی گسترده، بر عرصه سیاست اعمال نفوذ نمود. در طول دو قرن گذشته، روشنفکری متکی به فلسفة سیاسی روشنگری، نوعی فرهنگ سیاسی را رواج داد که شاید اصل نخستین آن بدبینی شدید نسبت به حاکمیت سیاسی و انتساب عموم مشکلات به آن، انتقادهای گسترده و بیپایان به دولت و ضرورت مبارزه با آن بوده است. حرکت مذکور البته همواره مدعی جایگزینی حکومتهای بد با حکومتهای خوب بوده است و نه نفی حاکمیت به طور کلی، چنان‌که آنارشیست‌ها می‌خواسته‌اند، اما به نظر می‌رسد که در بسیاری از شهروندان و حتی روشنفکران منتقد، انتقاد رادیکال به دولت، بیش از اینکه یک خودآگاه فلسفة سیاسی باشد، یک عادت فکری و عملی بوده است که ریشه در همان ایده مصرح اقتدار ستیزی و انکار دولت دارد. به دلیل دفاع‌ناپذیری ایده آنارشیسم، کمتر کسی حاضر به درک یا اعتراف این بوده است که مشی مبارزاتی مذکور بیش از این که نقد حکومت‌ها باشد، نفی حاکمیت بوده است. این همان چیزی است که من از "آنارشیسم پنهان" مراد کرده‌ام و در این مقاله می‌کوشم ضمن نشان دادن این که یکی پرده‌پوش دیگری بوده است، ریشه‌های فکری و فلسفی آن را بکاوم.
لوح سفید
شبیه همین مضمون در کتاب لویاتان هابز هم دیده میشود. هابز اساساً نسبت به قوه درک عامه خوشبین نبود و این از جای جای کتابش آشکار است، اما همان‌طور که مکفرسون در مقدمه خود بر کتاب او میگوید ایرادی که مخالفان به هابز می‌گرفتند این بود که حتی اگر اصول او درست باشد مردم عامی به اندازه کافی ظرفیت فهم آن را ندارند. اگر این ایراد بی جواب می‌ماند ممکن بود اساس نظریه هابز را در هم ریزد، زیرا لازم بود که عموم مردم نسبت به ضرورت تسلیم به لویاتان متقاعد شوند، به همین دلیل هابز، به گونهای که در ظاهر با بقیة قسمت‌های کتابش همخوانی ندارد، در پاسخ به این ایراد میگوید: «ذهن مردم عامی، اگر به واسطه وابستگی به اصحاب قدرت مشوب یا به واسطة نفوذ علمای دین مغشوش نشده باشد مانند کاغذی سفید است که برای دریافت هر آنچه مراجع اقتدار عمومی بخواهند بر روی آن نقش ببندد آمادگی دارد» (هابز، 1380: 43). چه هابز این سخن را از سر اضطرار گفته باشد و چه واقعاً به آن اعتقاد داشته باشد، بحث بر سر نفی دانش پیشینی است، در حالیکه لاک از این موضوع به گونهای سخن گفت که نوعی نفی گرایش پیشینی (انکار هر گونه اقتضای اخلاقی از سوی ذات انسان) از آن استنباط شد. بنابراین رواج این ایده را نمی‌توانیم به هابز نسبت دهیم. چون می‌دانیم که انسانشناسی او بدبینانه است و از همین رو به ضرورت دولت مطلقة غیرپاسخگو قائل است به همین دلیل هم آن ادعا در متن لویاتان جا نیفتاد و شهرتی هم نیافت. در حالیکه آنچه به عنوان مبنای نوعی «آنارشیسم پنهان» مورد بحث ما قرار دارد، عبور از نفی ذهنیت پیشینی به نفی طبیعت پیشینی در مورد بشر است.
از نظر هابز انسان در وضع طبیعی دچار یک وضعیت به سختی قابل تحمل است. به دلیل رقابت شدید و غالباً خشن انسانها برای دستیابی به مطلوب‌های کمیاب، وضع طبیعی میتواند به شدت بحرانی و کاملاً خطرناک باشد. بنابراین، در چنین وضعیتی، هر کسی و با هر شرایطی که بتواند حکومت را در اختیار بگیرد و امنیت اولیه را تأمین کند و نظمی در جامعه برقرار کند، انسانها باید آن را بپذیرند و نباید مخالفتی داشته باشند. اما در نظر لاک، انسانها در وضع طبیعی دچار رقابت کشنده نیستند.
لاک در دو رساله دربارة حکومت میگوید: «وضع طبیعی قانونی دارد که بر آن حکومت میکند و همه افراد را موظف می‌سازد و عقل، که همان قانون طبیعت است، به همه افراد بشر که با آن مشورت میکنند می‌آموزد که همه برابر و مستقل هستند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی و اموال افراد دیگر صدمه‌ای وارد کند (Locke; 1947: 122) پس انسانها در غیاب حاکمیت سیاسی تقریباً بدون مشکل حادی زندگی میکنند. روشن است که از این دیدگاه، آزادیِ طبیعی به حکومتی واگذار میشود که مقدار زیادی خوشبختی، سعادت و.... برای انسانها به همراه آورد، نه فقط یک امنیت ساده(Locke; 1947: 126)
از نظر هابز انسانها چون برای خروج از وضعیت طبیعی، که وضعیت جنگ است، دچار اضطرار هستند به هر حکومتی تن می‌دهند حتی اگر یک حکومت مستبد و مطلقه باشد. در نزد لاک بر عکس، برای خروج از وضع طبیعی اضطرار شدیدی در کار نیست، لاجرم حکومت، علاوه بر تضمین امنیت و مالکیت، باید دست‌آوردهای دیگری چون دمکراسی، بیطرفی، احترام، عدالت و رفاه داشته باشد تا مردم حاضر به پذیرش آن گردند و آزادی طبیعیِ خود را به او تسلیم کنند.
این دو چشم‌انداز از وضع طبیعی بر اساس دو نوع انسانشناسی استوار است: در انسانشناسی هابز انسانها موجوداتی خواهش‌گر هستند که از عقل، اولاً و بالذات، به عنوان ابزار بهینه‌سازی همین خواهشگری _ و در رأس آن صیانت ذات _ استفاده میکنند. دو وصف مهم آن‌ها یکی طمع است و دیگری ترس و بر اثر همین دو صفت _ میل به بدست آوردن مطلوبات خود و ترس نسبت به از دست دادن آن‌ها _ به مسابقه قدرت دست می‌برند. ترس وصفی است که به یمن آن انسان تن به تبعیت از یک قدرت غالب و قاهر می‌دهد و به این‌گونه، نظم اجتماعی برقرار میشود. اما در انسانشناسی لاک، انسان موجودی عاقل است و مهم‌ترین وصف او تربیت‌پذیری او است که به حسب این وصف میتواند آن اوصافی را که هابز مطرح میکند، نداشته باشد. اما چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالیکه انسان، از نظر لاک، مفطور بر نیکی نیست؟ پاسخ لاک مبتنی بر یک عقل‌باوری آرمانی است که بتواند با دقتی همچون استدلال ریاضی از مقدمات عقلی _ تجربی به نتایج اخلاقی مثبت برسد. عقل به درک منافع و مضار امور توانا است و این کافی است تا همزیستی در صلح و برابری ممکن باشد (Locke; 1947:243)
برداشت از طبیعت انسان تأثیری بسیار مهم بر موضع‌گیری نسبت به سیاست و سلطه دارد. گرچه لاک در نفی اخلاق فطری، وجود اوصاف اخلاقی مثبت و منفی در نهاد بشر را منکر است، اما به گونهای متناقض‌نما، این ایده صرفاً از حیث نفی اوصاف منفیِ اخلاقیِ مرکوز در طبع بشر اهمیت یافت و حاصل آن یک انسانشناسی خوشبینانه شد که از رهگذر آن لاک مسئوولیتی سنگین را در خصوص احوال جامعه‌ها، متوجه دولت کرد. مسألة مورد بحث ما دقیقاً از همینجا آغاز میشود: از این منظر، هیچ قسم از مشکلات جامعههای انسانی را نمیتوان ناشی از ذات آن‌ها دانست. مسؤولیت تمامی مشکلات متوجة تربیت اجتماعی و نهایتاً متوجة حاکم مطلق این عرصه، یعنی دولت، است. اساساً به نظر می‌رسد توصیف لاک از وضع طبیعی و انسان مقدمه‌ای برای مقابله با ضرورت دولت قدرتمند مطلقه در نظریه هابز بوده باشد (شریعت، 1380: 179).
گفته شده است که میان نظریه معرفت و آرای سیاسی لاک رابطهای نزدیک وجود دارد. این سخن درستی است اما نوع این رابطه قدری پیچیده و ابهام‌آمیز است. به این فقره از او دقت کنید: «حقیقتی از این مسلم‌تر نیست که آدمیزادگان از یک گوهرند، همه به طور یکسان در برابر مواهب طبیعت زاده می‌شوند و همه از استعدادهای یکسانی برخوردارند؛ پس باید نسبت به هم در وضعی برابر باشند و هیچ نوع حاکمیت و فرمانبری میان آن‌ها وجود نداشته باشد.»(Locke; 1947: 122). همان‌طور که جونز، تاریخنگار معروف فلسفة سیاسی، اشاره میکند بر چنین اساسی، اگر بنا باشد که زندگی سیاسی، مقبول و تشکیل دولت، کاری موّجه باشد، باید منافع فراوانی بر آن مترتب گردد. انسان از آن رو دست به ایجاد دولت می‌زند که "پاره‌ای آسایش‌ها" را از آن چشم دارد، در غیر این صورت نمی‌تواند بر ایدة ضرورت دولت پایدار بماند (ر.ک: جونز، 1362: 211).
اگر بخواهیم سیر استدلال لاک، یا دست کم استدلالی که پیروان او از جستار استنباط کردهاند، را از لابلای سخنان او بیرون بکشیم و بازسازی کنیم، به نظر می‌رسد با این خط سیر مواجهیم: ذهن انسان لوح سفید است؛ پس انسانها هنگام تولد دانشی با خود ندارند؛ پس در شرایط برابری قرار دارند؛ پس اقتضای طبیعتشان آن است که در اجتماع در حالت برابر قرار داشته باشند؛ پس قاعدتاً در وضع طبیعی در صلح و هماهنگی نسبی به سر می‌برند؛ پس حاکمیتی که وظیفه عاجل آن حفظ امنیت باشد و به صرف این مشروعیت یابد، ضروری نیست؛ در این صورت اگر دولتی به وجود بیاید بار سنگینی از انتظارات از او وجود دارد. نتیجه اینکه اگر نتواند آن انتظارات را برآورد، مورد سوءظن، متهم به نامشروعیت و ناکارآمدی و لذا آماج مبارزه قرار گرفته و اساساً ضرورت موجودیت آن مورد تردید یا انکار است.
این استدلال هم مبهم است هم مشکوک: مشکوک، و بلکه نادرست، است چون نظریه لوح سفید حاکی از برابری انسانها در وقت تولد از حیث دانش است نه از هر حیث. انسانها می‌توانند در هنگام تولد از نظر دانش مساوی ولی از حیث گرایش، مثلاً در انواع غریزه‌ها و استعدادها، متفاوت باشند. اشکال مهم استدلال مذکور این است که قدرت تحلیل و محاسبة عقلانی، تنها عامل مؤثر بر جهت‌گیری عملی انسانها نیست، مهم‌تر از آن و مقدم بر آن، گرایش‌ها و نیازهای انسان است که چه بسا عقل را به استخدام خود درمی‌آورد. نیز ارتباط میان ابتدا و انتهای استدلال مبهم است و ابهام‌آمیز بودن این ارتباط از آنجا ناشی میشود که میان لوح سفید بودن ذهن در هنگام تولد و انداختن تمام مسؤولیت‌ها به دوش دولت و روشن کردن آتش یک مبارزه دائمی، قیاس‌های خفی و مضمری وجود دارد که هنگامی که مورد استخراج و تصریح قرار گیرد مشکل آن آشکار میشود.
اندیشة لوح سفید، بر عکس لویاتان، در جستار دربارة فهم انسانی تفسیری خاص یافت. یعنی معرفت‌شناسی مبنای یک انسانشناسی قرار گرفت و یکی از بزرگ‌ترین تأثیرات را در طول قرن‌های بعد بر روش، منش، گفتار و رفتار سیاسی اعمال کرد. هیچ بعید نیست که اگر کتاب فلسفی لاک به انجیل روشنفکری معروف شد، اساساً به سبب دفاع از همین نظریه معروف به لوح سپید (Tabula Rasa) باشد (ر.ک: وان، 1373: 199). نه فقط ایدة مسیحی گناه نخستین، بلکه حتی دیدگاه انسان‌شناسانة اولین فیلسوفان سیاسی مدرن، همچون ماکیاولی، بدن و هابز، نگاه مساعدی به «بشر» به «مردم» نداشت و گوئی نظریه‌ای را که بعدها به "چوب کج انسانیت" معروف شد تبلیغ می‌کرد. در حالیکه چنین ایده‌ها، سد باب عمل بود.
البته لاک به «پدر لیبرالیسم» معروف است بنابراین ممکن است، انتساب چنین مسؤولیتی به او قدری دور از ذهن باشد، اما باید توجه کنیم که اندیشه‌ها فقط به نتایج اندیشیدة خود منجر نمیشوند. لاک، از طریق نظریة لوح سفید که غالباً به بیگناهی عام انسان اجتماعی تعبیر می‌شد و مسؤولیت همه چیز را در این زمینه متوجة حاکمیت سیاسی می‌کرد، در عمل میراث‌گذار مهمی برای روسو و مارکس شد و از این طریق، ایدة مقابلة رادیکال با دولت را قوت بخشید. بنابراین، اگر نظریة مالکیت خصوصی در حقوق اساسی و نظریة مشروعیت رأی اکثریت در سیاست، لاک را به پدر لیبرالیسم مشهور کرد، نظریة شناخت‌شناسانة لوح سفید، خصوصاً برداشت خاص اخلاقی _ تربیتی از آن، که «وضع طبیعی» را قابل تحمل و انسان را به شکلی گسترده تربیت‌پذیر معرفی می‌کرد، او را، تا حدودی ناخواسته، به پدر رادیکالیسم سیاسی روشنفکری و از این طریق، به بنیانگذار آنارشیسم پنهان تبدیل کرد. وقتی فطرت اخلاقی بشر لااقتضا باشد، تربیتِ اجتماعی انسان عامل اصلی تکوین شخصیت او است؛ اما هدایت اجتماع در اختیار حاکمیت (و طبعاً در جهت منافع او) است، پس هر انحرافی در جامعه اصولاً به دولت برمیگردد. تورن با تأکید بر همین دوگانگی اندیشة لاک، البته با اشاره به منشأ دیگری برای آن، میگوید: «نظریة حقوق طبیعی، آن‌گونه که در اندیشة لاک ورز یافته است، میان جامعة مدنی و دولت، میان حقوق بشر و قدرت سیاسی دوگانگی می‌افکند و به این‌سان، همان قدر منشأ پیدایش اندیشة بورژوازی میشود که سلسله جنبان جنبش کارگری» (تورن، 1380: 99).
رمانتیسیسم
ولی منظور دقیق روسو از شر بودن اجتماع چیست؟ از بیرون یعنی از کجا؟ او می‌نویسد: «دیگر از دوستی‌های صادقانه، احترام‌های واقعی و اعتمادهای محکم اثری نیست. بدگمانی‌ها، ترس‌ها، سردی روابط، احتیاط‌ها، نفرت‌ها و خیانت همواره خود را زیر نقاب ادب ریاکارانه، زیر این مدنیت مورد ستایش ما، که آن را مدیون روشنگری عصر خویشیم، پنهان میکنند... خلقیات ما به همان اندازه که علوم ما و هنرهای ما به سوی کمال پیش رفته‌اند فاسد شده‌اند... دیده‌ایم که هر چه درخشش علوم و هنرها در میان ما بیشتر میشود، فضیلت بیشتر می‌گریزد.»(Rousseau; 1946: 14). اما این نظر به طور وسیع مورد اعتراض و تصحیح قرار گرفت. ولتر در نقدی تند نوشت که روسو از ما انتظار دارد به جنگل بازگردیم و چهار دست و پا راه برویم. البته آمدنِ شرارت از بیرونِ مردم به گونهای قوی مورد دفاع ولتر و دیگران قرار گرفت، اما این بیرون، سیاست بود نه علم و هنر، رأس اجتماع بود نه بدنة آن، سازمان تحمیل شده به آن بود نه ساختار طبیعی آن.
به این ترتیب، لاک نظریة بیطرفی فطری را پرداخت، روسو از آن روایت پاکی فطری را نتیجه گرفت، روسو انگشت اتهام را به سوی جامعه نشانه رفت، ولتر و دیگران آماج این حمله را روی عناصر مسلط بر جامعه و در رأس آن حاکمیت سیاسی تنظیم کردند. گو اینکه البته در فقرة اخیر، لاک و به ویژه روسو، به طور مستقیم هم تأثیر داشتند. روسو دربارة مکاشفة معروف خود (زیر درخت) می‌نویسد: «انسان طبیعتاً موجود خوبی است و فقط نهادهای اجتماعی است که او را به صورت موجودی تبهکار درمی‌آورد.» (Rousseau; 1931: 34). جونز در این باره میگوید: «روسو از یک سو بر اثر اعتقاد به خوبی ذاتی انسان و از سوی دیگر به سبب اعتقاد به شرارت اجتماع معاصرش توانست نهادهای اجتماعی و سیاسی نظام کهن فرانسه را از بیخ و بنیاد نقد کند» (جونز، 1362: 333). شاید این آشکارترین بیان از ارتباط میان لوح سفید و آنارشیسم پنهان باشد.
جونز ادامه می‌دهد: «روسو در تصویر کمال مطلوبی که از طبیعت فردی بشر به دست می‌دهد از لاک بسیار فاصله میگیرد. در مقایسه با چنین حالتی، زندگی گروهی و اجتماعی _ با آن سازمان سیاسی که لازمة آن است_ شیوة پست‌تری از زندگانی افراد بشر در وضع طبیعی است. هنگامی که دولت به وجود میآید انسان ناگزیر صفات ناپسند و ناهنجاری‌هایی می‌یابد و انحطاط می‌پذیرد و آن کمالی را که زمانی دارا بوده است از دست می‌دهد. روسو انسان اجتماعی و سیاسی را مانند فرشته‌ای می‌داند که از بهشت بیرون رانده شده است» (همان: 337). به نظر می‌رسد روسو با صراحت بیشتری مفاد سیاسی آن ایدة معرفت شناختی را استخراج میکند. «نظر روسو در مورد اینکه انسان طبیعتاً خوب است باید در پرتو این اصل فهمیده شود که انسان طبیعتاً مادون انسان است. انسان طبیعتاً خوب است به این معنا که میتواند خوب یا بد شود. هیچ تأسیس و بنای طبیعی در مورد انسان وجود ندارد. هر چیز انسان متکی به وضع و قرارداد است. انسان بالطبع به طور نامحدودی کمال‌پذیر است. هیچ مانع طبیعی نیست که انسان را از پیشرفت نامحدود بازدارد یا مانع او از آزاد شدن از شرور شود. این اندیشه بود که بعداً مارکس آن را به عرصه‌های تازه‌ای تعمیم داد: انسان بالطبع آن چیزی است که می‌خواهیم از نو بسازیم» (پولادی، 1380: 196).
روسو در نقد طبیعی بودن وضع طبقاتی برآن است که اگر الان کسانی هستند که طبیعتاً بردهاند، علتش آن است که در گذشته کسانی بوده‌اند که بهرغم طبیعت برده بوده‌اند. نخستین بردگان را زور به وجود آورد، بعد فروپایگی طبقاتی آنان را در حال بردگی نگه داشت. بر همین اساس، او بحث اتحاد و مقاومت در برابر فشار حکومت‌ها را مطرح میکند و چون انگیزه‌های خودخواهانه بشر را نادیده میگیرد چنان مینماید که به صرف برداشته شدن موانع سیاسی و اجتماعی، اتحاد نیکوکاران هیچ مشکلی نخواهد داشت. پیدا است که این ایده، مبارزة سیاسی را تقویت و تشویق خواهد کرد و نیز پیدا است که این سازه بر پی لوح سفید استوار است؛ با این تفاوت که لاک البته معتقد بود بر لوح سفید ضمیر انسان می‌توان و می‌باید، انبوهی از آگاهی‌های مفید و مثبت تجربی و عقلی را نگاشت و او را در مسیر فرهنگ و تمدن به پیش راند. روسو، به طور دقیق در مسیری معکوس قرار داشت و حرکت به سوی فرهنگ، هنر، علم و تمدن را خطوط سیاهی می‌دانست که بر آن لوح سفید نگاشته میشود. ولی به رغم این اختلاف اساسی، به نظر می‌رسد مبنای حرکت معکوس روسو، همان نظریه لوح سفید بود.
از این نظریه، عموم فیلسوفان دایرهالمعارف ضرورت آگاه کردن مردم را نتیجه گرفتند و اصلاً تدوین دایرة المعارفی سی و پنج جلدی، که عموم معارف جدید را به زبانی نسبتاً ساده بیان می‌کرد، بر همین اساس بود. با زدودن جهل تحمیل شده به مردم (از طرف سیاست و فرهنگ) مشکل مهمی در راه رشد باقی نمی‌ماند. اما روسو درست بر خلاف جریان، آگاهی جدید را عامل از بین رفتن آزادی و پاکی می‌دانست. به عبارت دیگر، روسو، البته با زمینه‌سازی مساعد خود لاک، در مورد نظریة لوح سپید یا لوح پاک، سپید یا پاک به معنای نانوشته را به سپید یا پاک به معنای عاری از کژی تعبیر کرد و از عدم دانش پیشینی در انسان به عدم گرایش پیشینی در او راه برد و انسان را ماهیتی لابشرط دانست. اما این دو جریان در یک جا با هم تلاقی کردند: چون ذهن لوح سفید است، پس هر چه کژی و کاستی هست از بیرون است و قابل به چالش گرفتن، با آن مبارزه کردن و سرانجام برانداختن و طرحی نو در انداختن.
روسو با طرح نظریه ارادة عمومی و به ویژه حاکمیت ارادة عمومی، عملاً به سوی حذف حاکمیت دولت حرکت کرد. ارادة عمومی که نه ارادة اکثریت است نه ارادة همه است و نه قابلیت نمایندگی دارد، در واقع یک مخلوق انتزاعی ذهنی بود که جای دولت را میگرفت. صعوبتی که در فهم منظور روسو از ارادة عمومی وجود دارد، به گمان نگارنده، ناشی از این است که ارادة عمومی یک تلاش غیرممکن برای حذف سلطة سیاسی دولت بود؛ یک آنارشیسم پنهان که از تناقض عملی و نظری رنج می‌برد. ریشة نظریة ارادة عمومی هم به خوبی فطری باز میگردد. از نظر روسو انسانها به صرف این که بدانند در جامعه‌ای زندگی میکنند که نفع همه در آن است، همه به سان یک تن، در جهت مصالح آن فکر میکنند. به این تعریف از ارادة عمومی دقت کنید: «ارادة عمومی بیانگر بهترین اراده‌های همة شهروندان خواهان بهترین منافع دولت است، هم نهاد اراده‌های واقعیِ همة افراد است، ارادة واقعی که پیوسته به درستی و به نفع دیگران عمل میکند. ارادة عمومی قابل واگذاری و انتقال نیست... صدای مردم، صدای خداوند است، نمیتوان آن را در نهادهای پارلمانی عرضه کرد (Rousseau; 1959: 2: 116) ظاهراً در این نگاه، دولت یک شبح بیش نیست که فقط آینه‌دار ارادة عمومی است، به همین دلیل هم حاکمیت خطاناپذیر میشود. روشن است منظور روسو از "حاکمیت خطاناپذیر" حاکمیتهای معمول نیست، بلکه حاکمیتی است که از ارادة عمومی صادر میشود.
تأیید خاصی که روسو از آزادی می‌کرد و مخالفت رادیکالی که با انقیاد و اطاعت صورت می‌داد از عوامل دیگری بود که او را به سوی آنارشیسم و مخالفت با هر گونه سلطه، اعم از اقتصادی و سیاسی، سوق می‌داد. روسو، بر خلاف گفتة ولتر، مشوق بازگشت به جنگل نبود. از نظر او زندگی اجتماعی و خروج از ساحت طبیعت، بهرغم مفاسد اخلاقی آن، برای تکامل انسان ضروری بود. برای فرار از همین تناقض بود که مخالفت روسو با فضای اجتماعی و جامعه مدنی به مخالفت با مالکیت اقتصادی و حاکمیت سیاسی بدل شد. روسو به صراحت میگوید: «همه چیز به طور تنگاتنگ با سیاست ارتباط دارد و به هر شیوه‌ای که قومی مورد بررسی قرار گیرد، آن قوم چیزی نیست جز آنچه ماهیت حکومتش آن را ساخته است» (Rousseau; 1931: 55) همچنین گرایشهای سوسیالیستی روسو عامل دیگری بود که او را به مخالفت با دولت، که مهم‌ترین کارکرد آن تأمین امنیت مالکیت بود، میکشاند. میان جامعه‌گرا بودن و ضدیت آنارشیستی با دولت، از زمان روسو اتصالی در پیوست که به دست مارکس کامل شد و جزء مهم سنت روشنفکری قرار گرفت.
تورن به این نکته اشاره میکند که «فکر اخلاقی عصر روشنگری بر خوبی فطری انسان بنا میشود… اگر گاه انسان راه نیکوکاری را نمی‌پیماید به این دلیل است که قربانی سرنوشت یا جامعه‌ای تباه شده است» (تورن، 1380: 38). تلاش تجددگرایان برای تغییر در جامعه «همواره از سوی این باور که با دورریز ذهنیت‌های القا شده می‌توان انسانها را از مرده‌ریگ نابرابری، ترس غیرعقلانی و جهل رهانید، پشتیبانی می‌شده است». (همان: 33). بنابراین، اگر ادعا کنیم که هم‌ارزیِ «روشنفکری» و «مبارزة سیاسی علیه قدرت مستقر»، با تکیه به فطرت نانوشته یا طبیعت لااقتضا، به عنوان محصول اصلی جنبش روشنگری، بر نوعی شناختشناسی غلط‌انداز و به تبع آن، نوعی انسانشناسی خوشبینانه متکی بوده است، چندان به بیراهه نرفته‌ایم.
آنتاگونیسم
پروژه‌ای که با معرفت‌شناسی لاک شروع شد و با انسانشناسی رمانتیک و آنارشیسم روسو ادامه یافت، با نظریة ماتریالیسم تاریخی و جدال طبقاتی مارکس به تمامیت رسید. طبقة کارگر خیر مطلق بود و طبقه سرمایه‌دار شرّ مطلق و میان این دو هم البته تضادی آشتی‌ناپذیر وجود داشت که جز با قیام قهرآمیز و به نفع پرولتاریا حل و فصل شدنی نبود. منتها طبقه اشراف، اعم از اشراف سنتی و اشراف مدرن _ کارخانه‌داران، تاجران و کسانی که به انباشت انبوه ثروت دست زدند _، هدف اصلی نبودند، چرا که آنان ستم خود را در قالب پدیدهای به ظاهر بی‌طرف به نام دولت و دیوان‌سالاری آن نهادینه و ساماندهی کردهاند. مارکس در مانیفست نوشت: «قوة مجریة دولت جدید چیزی جز هیأتی برای ادارة امور مشترک طبقة بورژوازی نیست» (مارکس _ انگلس، 1380: 278). از نظر مارکس دولت موجودی است که «نقطه کمال تدبیر آن» عبارت است از «سرمایه سازی و بهره کشی بیرحمانه و مستمند سازی تودههای مردم» (مارکس، 1379: 812). پس قدرت روشنفکران و پرولتاریا باید علیه دولت و به ویژه مشروعیت سیاسی و قدرت نظامی آن، تجهیز شود چرا که از این دیدگاه «دولت نیروی سرکوبگر همگانی‌ای است که برای بردگی اجتماعی سازمان یافته است» (احمدی، 1379: 501). از مارکسیسم کلاسیک تا مارکسیسم نو، غالباً این تفکر رایج بوده است که دولت نمایندة طبقة برتر و خلاصه و عصارة اشراف است. گرچه به ظاهر خود را بی‌طرف و حتی، در نمونه‌های دمکراتیک، خود را نمایندة عموم مردم می‌داند و اکثریت به آن رأی می‌دهند، ولی در یک ساز و کار پنهان، از منافع موکلان واقعی خود دفاع میکند. در باطن، دولت و طبقه برتر، که درصد اندکی از هر جامعه را تشکیل می‌دهند، همدیگر را در یک سیکل معیوب باز تولید میکنند که البته در دنیای مدرن، اشراف مدرن یا همان بورژوازی است که شامل بانکداران، تاجران و کارخانه‌داران بزرگ میشود.
پیروان منتقد مارکس، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، هر کدام به گونهای کمابیش پیچیده‌تر همین مضمون را به کار گرفتند. به گفتة پولانزاس، دولت «عامل حفظ صورتبندی اجتماعی و عامل باز تولید شرایط مساعد برای نظامی است که خود تعیین‌کنندة سلطة یک طبقه بر طبقات دیگر است» (پولانزاس، 1369: 255). بوردیو این ایده رایج را که «هر گاه پای دولت در میان باشد، شهروند زیاد بدگمان نیست» (بوردیو، 1380: 174). خطائی بزرگ می‌داند که باید از آن پرهیز داد. از نظر مارکسیسم دولت، به عنوان مظهر یا تراکم روابط طبقاتی، پدیدهای موقت است که هدف بشریت کنار گذاشتن آن است. از دیدگاه مارکسیسم، وجود دولت، خود به معنای ساخت سلطه در جامعه است، زیرا دولت نمایندة هیچ‌گونه خیر جمعی یا قراردادی یا غایتی عمومی نیست. (ر.ک: وینسنت، 1371: 223). به این ترتیب، مارکسیسم مبارزة آشتی‌ناپذیر میان مردم و دولت را بر پایة جدال طبقاتی گذاشت و به این سان، بنیان آنارشیسم را تقویت نمود و آن را آشکارتر کرد.
وقتی که لذت انباشته در یکسو وجود دارد و زجر انباشته در سوی دیگر، راه حل مشکل چیزی نیست جز تحریک فقرا برای انقلاب کردن علیه دولت که حافظ این لذت انباشته است و تعویض حکومت و جایگزین کردن آن با حکومتی که نماینده کل جامعه _ در یک نگرش حداقلی _ نماینده طبقة ضعیف جامعه _ در یک نگرش حداکثری _ باشد و از اینجا، اندیشة مبارزه شکل میگیرد. در داستان نمادین قلعة حیوانات که نوعی گرته‌برداری از انقلاب مارکسیستی (روسیه) است، میجر پیر (سمبل تئوریسین، لنین و مارکس) در ادامه توصیه‌هایش به حیوانات قلعه میگوید: «اگر بگویند بشر [طبقه حاکم] و حیوانات [طبقه فرودست] منافع مشترکی دارند و سعادت یکی سعادت دیگری است، هرگز قبول نکنید. دروغ است. بشر نفع هیچ مخلوقی جز خودش را تامین نمی‌کند. بگذارید میان ما حیوانات، وحدت و رفاقت کامل برقرار باشد. همه انسانها دشمن‌اند، همه حیوان‌ها رفیق‌اند.» (ارول، 1379: 103) این آنتاگونیسم طبقاتی که مردم را در برابر دولت قرار می‌دهد، ناگزیر خشونت و براندازی را به عنوان تنها راه رهائی تجویز میکند. مارکس میگوید: «نخستین وظیفة فلسفه، که در خدمت تاریخ است، این است که پس از آنکه شکل مقدس از خود بیگانگی کشف شد، شکلهای غیر مقدس از خود بیگانگی را کشف کند. به این سان، نقد آسمان به نقد زمین، نقد مذهب به نقد قانون، نقد الهیات به نقد سیاست تبدیل میشود (Marx; 1971: 116). معنا و مفهوم سخن فوق این است که هر آنچه تاکنون می‌توانسته منشأی گله و شکایت از دهر و بخت و غیره باشد به منشأی برای اعتراض به وضع اجتماعی بدل میشود. نقد الیهات به نقد سیاست بدل میشود، یعنی تمامی مسائلی که در بحث شرور مطرح بوده است، اینک به کژکارکردی دولت و طبقة حاکمه نسبت داده میشود.
اگزیستانسیالیسم متمایل به مارکسیسم هم، به نوبة خود، سهمی در زمینه‌سازی این روایت از انسان داشت. این مکتب وجود (L'Existence) را بر ماهیت (L'Essence) مقدم دانست. معنای سخن فوق آن است که انسان میتواند، در کمال اختیار، خود هویت خود را تعیین کند. از نظر اگزیستالیسم میان "وجود" و "بودن" (L'Etre) تفاوت بسیار است. وجود، محل ساختن و تحقق بخشیدن به امور ممکن و همان اختیار و انتخاب است. «فقط کسی وجود حقیقتی دارد که اختیار گزینش داشته باشد» (فولکیه، 1343: 18). از نظر سارتر آگاهیِ انسان خالق جهان است و جهان در اختیار عمل انسان است؛ هیچ چیز بیش از انسان و عمل آگاهانه و آزادانه او وجود ندارد. سارتر از حیث آزادی انسان را به مقام خدائی بر می‌کشد. در یکی از نمایشنامه‌های او، انسان خطاب به ژوپیتر میگوید: «تو خدائی و من آزادم، ما هر دو تنها هستیم» (کرنستن، 1350: 61).
سارتر در کتاب بودن و نیستی، همه چیز را در گرو آگاهی من قرار می‌دهد و بر این مبنا، معتقد است هر کس در نزد دیگری ابزارگونه، بیهوده و اضافی است و از این رو، کل رابطههای افراد با یکدیگر همواره متضمن ناکامی و تیرگی است. از این حیث او به نوعی انسانشناسی اجتماعی از نوع هابز نزدیک میشود. از نظر سارتر کمیابی مطلوب‌های انسان روابط اجتماعی را منازعه‌آمیز میکند. در جهانِ تابع اصل کمیابی، روابط برادری ممکن نیست و فرد همواره در جوار "اغیار" به سر می‌برد. «غیر» برای «خود» موجودی دشمن‌صفت و تهدیدکننده است. از اینجا منازعه و نفی و نسبی وارد حوزه رابطههای انسانی میشود (Sartre; 1976: 207). اما بهرغم این، بحثی که سارتر راجع به آزادی دارد میتواند از این انسان، انسانی خوب بسازد و از اینجا به روایتی فوق‌العاده از انسانشناسی لاک نزدیک میشود. وجود انسان بر ماهیت او مقدم است یعنی انسان در کمال آزادی میتواند ماهیت، از جمله چگونگیِ اخلاقی و رفتار اجتماعیِ خود را تعیین کند. حال اگر این اخلاق و رفتار به وفور بد تعیین میشود، به چه علت است؟ پاسخ نباید زیاد دور از ذهن باشد: حاکمیت سیاسی. آیا بر همین اساس نیست که سارتر یکی از رادیکال‌ترین انواع مواجهه با سیاست و حکومت را بنا می‌گذارد؟
همة این تفکرات، به رغم اختلافهای مهمی که با هم داشتند، در این که واقعیت طبیعی (غرائز خودمحور) و اجتماعی (میل به سلطه) انسان را نادیده انگارند و تمامی مشکلهای مردم را ناشی از حکومت قلمداد کنند، مشترک بودند.
عقل و عمل
میل مفرط به تغییر و تحول، با پشتوانة نظریة وجود بدون ماهیت انسان، یک فرهنگ سیاسی رایج شد که مطابق آن جامعه به خودی خود مشکلی ندارد. تصویری که هابز از انسان ارائه میکند، انسان بعد از اجتماع است. انسان خارج شده از وضع طبیعی است. یعنی انسانها بد شده‌اند. انسانها پاک و لااقتضا به دنیا می‌آیند، حاکمیت سیاسی آن‌ها را بد میکند. در حالیکه حتی اگر بخش عقل نظری ذهن انسان نانوشته باشد، بخش عقل عملی آن چنین نیست. انسان با گرایشهای خاص و بسیار قوی به دنیا میآید که مشخص‌ترین آن میلهای غریزی است و این خواهشگری غریزی انسان را به سمت افکار و ایدههای خاصی میکشاند؛ ایدههایی که در حکم ابزارهایی جهت رسیدن بیشتر و بهتر به آن میل‌ها هستند. انسانشناسی لاک بهترین زمینه برای این باور روشنفکران سیاسی بود که انسانها به بهترین وجه تربیت‌پذیرند. اگر انسانهایی را میبینید که غالباً طماع، شهوت‌ران، زورگو، ترسو و .... هستند، بنا به طبع این‌طور نبوده‌اند، چون اساساً انسان طبعی ندارد، ذات او لااقتضائیت محض است، چون ذهن او لوحی سفید است. سلطه و منشأ اصلی آن سلطه سیاسیِ حاکمیت، سرمنشأ همه این انحراف‌ها است. نتیجه اینکه باید با سلطة سیاسی مبارزه کرد؛ چیزی که در عمل به آنارشیسم کشیده شد، یک آنارشیسم مضمر، مخفی که مفاد پنهان آن این بود: دولت خوب، دولتی است که نباشد. گو اینکه روشنفکران در ظاهر برای برقراری «دولت خوب» تلاش می‌کردند، ولی شدت و عمق بداندیشی آنان در باب حکومت‌ها حکایت از آن داشت که دعوا بیشتر بر سر حاکمیت است تا حکومت. در روایت روسوئی، دولتِ مطلوب به یک آینه برای ارادة عمومی فروکاسته شد و در روایت مارکسی اعتقاد بر این بود که روزی دولت به کلی محو میشود.
بر این اساس دور از حقیقت نیست اگر گفته شود که آنارشیسم موجود در فرهنگ سیاسی مدرن ملتقای طلب‌کاری‌های زیاده‌خواهانة لیبرالیسم لاک و سوسیالیسم روسو است. طلب‌کاری‌های افراطی در خصوص آزادی فردی از دست دولت و طلب‌کارهای افراطی در خصوص رفع مشکلهای طبقات پائین اجتماع. در پس استدلالات عوام‌پسند دربارة آنارشی یا جامعة بی‌حاکم، ایدة وحشی شریف روسو نهفته است. آنارشیسم خفی با این دو خط از انقلاب فرانسه مایه گرفت و در انتهای قرن نوزده و اوائل قرن بیست به دست مارکس و مارکسیسم در اروپا به اوج خود رسید.
کروپوتکین، نظریه‌پرداز آنارشیسم، در کتاب کمک متقابل میگوید: سازگارترین موجودات آنهایی هستند که بیشترین همکاری را با یکدیگر دارند. طبیعت چنگ و دندان سرخ ندارد... مورچگان و موریانه‌ها از ”جنگ هابزی“ چشم پوشیده‌اند. و این در مورد جوامع اولیه انسانی به طریق اولی صدق میکند (Kropotkin; 1914: 14) نویسنده می‌کوشد رد پای این همبستگی انسان را در جماعات روستایی و شهرهای قرون وسطایی دنبال کند. از نظر او طبیعت، آموزگار اخلاق است. در مقابل این تصویر از مردم، دولت نهادی بیگانه و مصنوعی است که در بهترین شکل خود سازمانی راهزنی است یا، به تعبیری، چنگیزخان با کامپیوتر. دولت تجلی فشار و خشونت است؛ منابع آن همواره اموال غارت شده‌ای است که شکل قانونی به آن داده‌اند. به گفتة باکونین «دولت‌ها هیچ راه و روش دیگری جز برده کردن و به اسارت گرفتن مردم، که هدف وجودی آن‌ها را تشکیل می‌دهد، در برابر خود ندارند.» (Bakunin; 1971: 3)
در حالیکه، علاوه بر اقتضائات نفسانی انسان، حتی آن مقداری هم که انسانها در طول زندگی‌شان و یا جوامع در طول دوران‌های خاص، تحت تأثیر فشارهای بیرونی قرار گرفته و دچار آفت و انحراف و عقب‌افتادگی و فساد می‌شوند نمیتوان علت آن را فقط به حکومت‌ها نسبت داد. چیزی که از حکومت بسیار مهم‌تر است و حکومت خود، بخشی از آن است، ساختار اجتماع است؛ ساختاری که در بعضی مبانی کلان تحت تأثیر روانشناسی فیزیولوژیک انسان است. درست به همین دلیل با عوض کردن حکومت یک جامعه، به راحتی همه چیز آن عوض نمی‌شود. چیزی که فرهنگ سیاسی مدرن از آن غفلت کرد، طبیعت انسان و اقتضائات روابط جمعی، فیزیولوژی انسان و ساختار اجتماعی بود؛ که آن طبیعت، آن فیزیولوژی، ضمن داشتن هسته‌ای کمابیش سخت تحت تأثیر این اقتضائات، این ساختار، هدایت میشود و شکل میگیرد. چون این هر دو نادیده گرفته شد و انگشت اتهام در همة موارد متوجة حاکمیت سیاسی بود، استراتژی انتقاد مدام، بدگمانی مطلق، مخالفت آشتی‌ناپذیری با دولت و در یک کلمه، آنارشیسم خفی بر فرهنگ سیاسی غلبه کرد. در حالیکه یک تفکر چند سونگر می‌توانست همه این‌ها را همزمان در نظر بگیرد و بنابراین شاه‌کلید حل کل مشکل‌ها را اعلام جنگ علیه حاکمیت سیاسی و زیر و رو کردن نظم مستقر معرفی نکند. نه تنها می‌توانست همزمان به مشکلهای متعددی که در جامعه وجود دارد از قبیل مسائل اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی توجه کند و توجه دهد، بلکه مهم‌تر از این‌ها، توجه به طبع انسان و ساخت روابط می‌توانست در نوع نگرش به مسائل و فعالیت‌های سیاسی هم تغییر جدی به وجود بیاورد.
«هنگامی که دانیل بل ادعا کرد که پایان ایدئولوژی فرا رسیده است، در وهلة نخست مارکسیسم را مد نظر داشت، که میدید نوعی لیبرالیسم ملایم و غیرایدئولوژیک مبتنی بر آگاهی از محدودیتهای سیاست، جای آن را میگیرد» (والرشتین، 1381: 131). ولی البته انتظار حداکثری از دولت حتی در فضاهای لیبرالیسم ملایم هم دیده میشود. لوسین پای اشاره میکند که شورش سیاسی بیشتر اوقات به شیطنت کودکان تشبیه میشود و همچنان که معمولاً اعتقاد بر این است که «چیزی به عنوان پسر بد وجود ندارد و فقط والدین بد وجود دارند، این نظریه نیز عمومیت دارد که چیزی به نام «مردم بد» وجود ندارد و فقط «حکومتهای بد» می‌توانند وجود داشته باشند» (جانسون، 1363: 98). شاید آثار روشنفکری به گونهای مشخص و صریح چنین حرفی را نزنند، ولی بسیاری از تحلیل‌ها و بر اساس آن، رهنمودهای آنان به همین مطلب برمیگردد: مقتضای ماهیت حکومت‌ها عبارت است از ناآگاه کردن تودة مردم (به عنوان ابزار) و استثمار آن‌ها (به‌عنوان هدف).
در دوران باستان تعریفی از انسان وجود داشت که تا حد زیادی واقع‌بینانه می‌نمود چون بر طبع حیوانی او هم تأکید می‌کرد. در دوران قرون وسطی تفاوت کوچکی صورت گرفت و آن اینکه کژمایه فطری تبیینِ دینی یافت و به دست کسانی چون اوگوستین با عقیده گناه نخستین در هم پیوست و قدری به انحراف رفت، ولی در مجموع، تعریف انسان غالباً خوشبینانه نبوده است. درست بر همین اساس، حاکمیتهای مطلقه توجیه می‌شد و نوعی نظم و امنیت برقرار می‌شد و بر همین اساس، بسیاری از حکیمان و فیلسوفان _ حتی در ابتدای عصر مدرن _ با حق شورش مخالفت می‌کردند. اما در عصر مدرن تعریف انسان تغییر کرد. نظریه شناخت‌شناسانه لاک، معروف به لوح سفید، به گونهای فهم شد که از آن، ضمن یک استدلال مغالطی، تربیت‌پذیری مطلق انسان استنباط شد. فیلسوفان روشنگری این ایده لاک را مبنایی فلسفی برای انسانشناسی خوشبینانه‌ای قرار دادند که مطابق آن، تکامل نامتناهی انسان با هیچ مانع طبیعی مواجه نبود. این تلقی از انسان، حکومت را از موقعیت حافظ امنیت و نظم و توسعه، به موقعیت مانع این امور سوق داد. روسو، بر اساس آن، دولت را مسؤول تمامی مشکلهای جامعه دانست و این او را به معلم انقلاب فرانسه بدل کرد. این برداشت از انسان و دولت در نگرش مارکس به اوج خود رسید. او حکومت‌ها را حافظ ایدئولوژی و عامل الینه شدن مردم خواند، که معنای آن این بود که جور حکومت از مجرای جهل مردم عامل اصلی بقای بهره‌کشی است؛ ایده‌ای که از طریق آن، مبارزه با حکومت و براندازی آن به یک سنت سیاسی تبدیل شد. از این مثلث لاک، روسو و مارکس، ایده‌ای و احساسی ساخته شد که «حکومت خوب» و «مردم بد» را به مفاهیم متناقض مبدل کرد. متأثر از این، مکتبی تحت نام آنارشیسم متولد شد و دولت‌ستیزی را به عنوان ایدة محوری خود به صراحت تبلیغ کرد، اما چنین تلاشهایی قرین پیروزی نبود. عمدتاً به این دلیل که انسانشناسی هابزی دارای شواهد بیشتری به نظر آمده است و بر این مبنا، دولت دست کم به عنوان شر لازم، غیر قابل کنار گذاشتن تلقی شده است. اما ایده و احساسِ بیگناهی شهروند و انتساب همه بدیها به دولت، قوی‌تر از آن بود که با ناپذیرفتنی جلوه کردن آنارشیسم، از عرصه فکر و عمل کنار رود. ایده و احساسی که، با اتکا به روانشناسی عامه، چنین بداهتی یافت، درون ایدئولوژیهای رقیبی چون سوسیالیسم و لیبرالیسم درخزید و به عنوان بن‌مایه آن‌ها تاریخِ دو قرن گذشته را در همه جا عرصة دفاع از مردم و ستیز با حکومت کرد و این‌سان، آنارشیسم پنهان را به یکی از ارکان فرهنگ مدرن بدل کرد.
پي نوشت ها :
*استادیار دانشگاه علامه طباطبائی
منابع فارسینامه مفید 1383 شماره 44
1. احمدی، بابک، مارکس و سیاست مدرن، تهران، نشر مرکز، 1379.
2. ارول، جرج، قلعه حیوانات، ترجمه: سعید کوشا، تهران، نشر نقش و نگار، 1379.
3. بوردیو، پی‌یر، نظریه کنش، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر نقش و نگار، 1380.
4. پولادی، کمال، از دولت اقتدار تا دولت عقل، تهران، نشر مرکز،1380.
5. پولانزاس، نیکولاس، «مسئله دولت سرمایهداری»، اندرو وینسنت نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1369.
6. تورن، الن، نقد مدرنیته، ترجمه: مرتضی مردیها، تهران، نشر گام نو، 1380.
7. جانسون، چالمرز، تحول انقلابی، ترجمه حمید الیاسی، تهران، نشر امیرکبیر، 1363.
8. جونز، و. ت. ، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، نشر امیرکبیر، جلد دوم، قسمت اول، 1362.
9. دان، جان، «سیاست اعتماد»، برایان ردهد، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضی کاخی، تهران، نشر آگاه، 1373.
10. ژرار، شومین، ژان_ ژاک روسو. قرارداد اجتماعی، تهران، نشر آگاه، 1379.
11. شریعت، فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، نشر آگاه، 1380.
12. فولکیه، پل، اگزیستانسیالیسم، ترجمه: ایرج باقرپور، بیجا، نشر تأیید، 1343.
13. کاسیرر، ارنست، اسطورة دولت، ترجمه: یدالله موقن، تهران، نشر هرمس، 1378.
14. کرنستن، موریس، ژان پل سارتر، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، نشر خوارزمی، 1350.
15. لاک، جان، تحقیق دربارة فهم بشر، ترجمه: رضا زاده شفق، تهران، نشر دهخدا، 1349.
16. لانسون، گوستاو، «تاریخ ادبیات»، مقدمه بر: امیل، ترجمة غلامحسین زیرک‌زاده، تهران، نشر ناهید، 1380.
17. لووان بوهر، فرانکلین، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشریه، نشر مرکز بازشناسی ایران و اسلام، تهران، 1380.
18. مارکس، کارل؛ انگلس، فردریش، مانیفست، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران، نشر آگاه، 1380.
19. مارکس، کارل، سرمایه، ترجمه ایرج اسکندری، تهران، نشر فردوس، 1379.
20. هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی، 1380.
21. هی‌وود، آندره، درآمدی بر ایدئولوژیهای سیاسی، ترجمه: محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، نشر دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، تهران، 1379
22. والرشتین، ایما نوئل، سرمایهداری تاریخی، ترجمه یوسف نراقی، تهران، نشر قطره، 1381.
23. وودکاک، جورج، آنارشیسم، ترجمه هرمز عبداللهی، تهران، نشر معین، 1368.
24. وینسنت، اندرو، نظریه‌های دولت، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1371.
منابع انگلیسی
25_ Locke، John، Two Treatises of Government، London، Hafner، 1947.
26_ Rousseau، jean _ Jacques، Discours sur les sciences et les arts، New York، Haven، 1946.
27_ Rousseau، jean_ Jacques، Oeures completes، Paris، Galimard، 1959.
28_ Rousseau، jean_ Jacques، Confessions، New York، Douton، 1931.
29_ Sartre، jean_paul، Critique de la raison dialectique، Paris، New Left، 1976
30_ Kropotkin، Petter، Mutual Aid، Boston، Mass، 1914.
31_ Bakunin، Michael، Statism and Anarchy، London، Fontana، 1961.
32_ Marx، Karl، First Writings، Oxford، McLuhan، 1971.
/ع
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}